ناسيوناليسم، دولت، هويت‌خواهى قومى

مهندس مجيد تولايى، سردبير ماهنامه ى توقيف شده نامه

بخش نخست

اندكى واكاوى
ناسيوناليسم يا ملت‌گرايى را می‌توان پيدايش و ظهور نوعى آگاهى و شعور جمعى نسبت به عوامل ايجاد احساس تعلق و وابستگى مردم يك كشور به هم بيان نمود كه متعاقب پيدايش و بروز اين آگاهى و شعور جمعى، علايق و تعهدات همبسته‌ساز و تعلق‌آفرينِ ملى در قالب وفادارى به همه‌ى مؤلفه‌هاى همبسته‌كننده‌ى ساكنان يك وطن، براى هم‌زيستى با يكديگر به‌عنوان يك ملت واحد، تجلى پيدا می‌كند.
برخى ناسيوناليسم را پديده‌ى نسبتاً متأخرى می‌دانند كه "تاريخ پيدايش آن به اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم باز می‌گردد و منابع پيدايش آن بسيارند. انديشه‌ى حاكميت مردم كه كل مردم را به‌عنوان دارنده‌ى حاكميت محسوب می‌داشت و نظريه‌ى اراده‌ى عمومى روسو، نمونه‌اى از آن است."
عوامل و علايقى نظير اشتراك در تاريخ، زبان، مذهب، نژاد و قوم، سنت‌ها و رسوم و عادات و شرايط زيست اقليمى و جغرافيايى مشترك، گرچه امروزه در دوران پسا‌سرمايه‌دارى و عصر جهانی‌شدن با همان غلظت و شدت دوران ماقبل سرمايه‌دارى، به‌عنوان عوامل تعريف‌كننده و همبسته‌ساز ملى به‌شمار نمی‌روند و نقش ندارند، اما اين عوامل می‌تواند از مهم‌ترين مؤلفه‌هاى ناسيوناليسم در دوره‌هاى قبل به‌حساب آيد.
ريچارد كاتم از جمله كسانى است كه ضمن توجه به عوامل مذكور، ناسيوناليسم را "اعتقاد گروه بزرگى از مردم به اين‌كه يك جامعه‌ى سياسى و يك ملت‌اند و شايستگى تشكيل دولتى مستقل را دارند و مايلند وفادارى به جامعه را در اولويت قرار داده، بر سر اين وفادارى تا به آخر بايستند"،٢ تعريف می‌كند و به‌طور مشخص درمورد ناسيوناليسم ايرانى، قايل به‌وجود پنج عامل است؛ عامل‌‌هاى: جغرافيايى-اقليمى، آگاهى تاريخى، آگاهى فرهنگى، زبان و آگاهى نژادى.
در مورد حوزه‌ى تأثيرات و نقش‌آفرينی‌هاى ناسيوناليسم، به‌نظر می‌رسد كه اشاره به سه حوزه درخور توجه باشد. نخست اين‌كه ناسيوناليسم "منشاء مشترك گروه اجتماعى خاصى را تبيين می‌كند و اغلب آن را به مكان خاصى ربط می‌دهد؛ ديگر اين‌كه موجب ايجاد احساس هويت براى گروه‌هاى اجتماعى می‌شود و قدرت حكام را تشريع می‌كند؛ سوم اين‌كه معمولاً آرمان‌ها و غايات خاصى عرضه می‌دارد. ناسيوناليسم در همه‌ى اين حوزه‌ها از قدرت افسانه‌ها، نهادها، احساسات، مذهب، فرهنگ، سنت، تاريخ و زبان بهره می‌جويد."
در واكاوى مرزهاى پيشينى ناسيوناليسم، حتى می‌توان به دوران يونان باستان و دولت‌شهرهاى آتنى مورد تعريف افلاطون و ارسطو نيز، پس‌رَوى نمود؛ آن‌جا كه مردم دولت‌شهر آتن به مشاركت و همكارى با يكديگر براى ايجاد سامان و نظم سياسى آريستوكراتيك به‌دست حكومت فراخوانده شده و به دفاع و حمله در برابر تجاوز و حملات خارجيان مكلف و موظف می‌شوند. اما به‌هرحال نكته‌ى حايز اهميت آن است كه مجموعه‌ى عوامل و مشترك اشاره شده در بالا مانند، زبان، تاريخ، مذهب، رسوم و سنن، نژاد و تبار و قوم و غيره، همگى در ظرفى به‌نام "وطن مشترك" ماديت يافته و باعث ايجاد ادراك و احساس وطن‌دوستى يك ملت می‌شود. موجوديت و استمرار بقاى وطن خاكى، عامل عينيت‌بخشى و متبلورسازى همه‌ى آمال، ارزش‌ها و خواست‌هاى مشترك ناسيوناليستى است و وطن‌خواهى و وطن‌دوستى فی‌نفسه و بالذات، به‌طور مجزا از هر شرط و ارزش و عامل ديگرى، متعالی‌ترين ارزش ملت‌خواهى در باورهاى افراطی‌گرايانه‌ى ناسيوناليستى است. برترى وجه و غالبيت هر يك از عوامل معرف و شكل‌دهنده‌ى يك ملت بر ‌وجوه ديگر، مؤيّد بروز يك گرايش خاص ناسيوناليستى در وطنى خاص است. به‌طورى كه مثلاً وجه غالب پيداكردن عامل تاريخ و قوم و نژاد مشترك نسبت به عوامل ديگر در نزد ملتى در حوزه‌اى به نام وطن ملى، متعالی‌ترين آمال‌ها و ارزش‌هاى ناسيوناليستى را در افراطی‌ترين صورت ملت‌خواهى برتری‌طلبانه‌ى نژادى و تاريخى، ظاهر می‌سازد.
تولد ايدئولوژى نژادپرستانه‌ى فاشيسم و نازيسم در دوران جديد، محصول ايدئولوژيزه‌كردن ناسيوناليسم افراطى وطن‌پرستانه بر پايه‌ى نوعى از نگرش فلسفى به آراى فيلسوفانى چون هگل است كه براساس آن، وجود پديده‌ى دولت در سير تكامل تاريخ بشر، عالی‌ترين مظهر پيوند روح و اخلاق و عقل از ازل تا ابد تلقى می‌گردد. شوونيسم، صورت ديگرى از ايدئولوژى ناسيوناليسم وطن‌پرستانه‌ى افراطى است كه با عصبيت‌ورزى خودمدارانه و جعل مؤلفه‌ها‌ى خودساخته از مليت، هيچ نوع تنوع و تكثر فرهنگى، قومى، زبانى و نژادى را برنتابيده و كم‌ترين حقى را براى دگرباشان حامل و مدافع تكثرها و تنوع‌هاى مذكور، در محدوده‌ى يك ملت به‌رسميت نمی‌شناسد.

***
پروسه‌ى ملت‌سازى از اعصار گذشته تا امروز همواره در متن پروسه‌ى شكل‌گيرى دولت‌هاى ملى رخ داده است. اما اين پروسه در كشورهاى غربى داراى مختصات و مسيرى بسيار متفاوت با كشورهاى شرقى و آسيايى مانند ايران و هندوستان و چين است. براى ارايه‌ى تبينى دقيق‌تر از گرايش‌هاى ناسيوناليستى در ايران امروز، ناگزيريم چندوچون اين تفاوت را گرچه به اختصار، پردازش‌كنيم. به‌همين منظور به‌نظر می‌رسد كه روند ملت‌سازى در ايران را می‌بايست در دو فصل تاريخى متعلق به ايران باستان تا طليعه‌ى دوران جنبش مشروطيت و دوران پس از مشروطه و آغاز سلطنت رضا‌شاه، به تفكيك بررسى نمود.

ملت، در ايران قبل از مشروطه
در اين واقعيت مسلّم ترديد نبايدكرد كه ملت ايران، از ريشه‌دارترين ملل جهان امروز است. تاريخ فرهنگ و تمدن چندهزار ساله‌ى اين مرزوبوم، گواه روشنى بر گستردگى و ژرفاى ريشه‌هاى سترگ اين ملت در مثلث فلاتى به‌نام ايران است كه در خلق و وضع عظيم‌ترين تمدن جهان در بين‌النهرين، نقشى بی‌بديل داشته است. زمانى كه آريايی‌ها با ورود قوم ماد پا به فلات ايران گذاشته و اول‌بار در رى و هگمتانه سكنا گزيدند، ديرى نپاييد كه با مردمى در خوزستان و دشت‌هاى واقع در جنوب شرق بين‌النهرين در تعامل قرارگرفته و خود را روياروى با مردمى ديدند كه با برخوردارى از ويژگی‌ها و آموزه‌هاى تمدن عيلامى، داراى مدنيتى شهرنشين و در كشاورزى برخوردار از تأسيسات پيشرفته‌ى آبيارى و داراى پيشينه‌اى چندهزار ساله بودند. پيشينه‌اى كه قدمت تمدن شهرى و زندگى يكجانشينى آن به زمان ورود آرياييان به فلات ايران و به هزاره‌ى هشتم قبل از ميلاد باز می‌گشت. "فرهنگ و تمدن عيلام نخستين تمدن برجسته‌اى است كه پيش از ورود آرياييان در فلات ايران و در وابستگى به تمدن بين‌النهرين پديدار شد و پيش از هخامنشيان دست‌كم دو هزار سال در خوزستان و بخشى از فارس كنونى تداوم داشت. در آغاز هزاره‌ى سوم پيش از ميلاد، در شوش و آنشان، تمدن و اقتصاد شهرى به‌نسبت تحول‌يافته‌اى وجود داشت كه مبتنى بر اقتصاد شهرى و دولتى و كارگاه‌هاى صنعتى و كشتزارهاى برخوردار از آبيارى مصنوعى بود. شهرهاى باستانى چغازنبيل، هيدالو، ماداكتو، و چغاميش در عيلام قرار داشتند. كارمندان و دبيران دولتى و كاهنان و حكام دولتى در دربار شاهى و معابد مذهبى اين اقتصاد را اداره می‌كردند. تمدن عيلامى خود حلقه‌ى واسط تمدن بين‌النهرين در غرب و تمدن‌ها‌راپايى هند در شرق به‌شمار می‌آمد."
اگر اين فرض درست باشد كه اولين دستگاه ديوان حكومتى و نظام و سلسله‌مراتب كشورى و لشكرى در منطقه‌ى بين‌النهرين به دوران امپراطورى هخامنشيان باز می‌گردد - كه بنابر شواهد بالا و آن‌چه در پی‌خواهد آمد به‌نظر می‌رسد كه فرضى صحيح و معتبر است - می‌توان مطابق قاعده‌ى پيش‌گفته درخصوص تكوين پروسه‌ى ملت‌سازى در متن پروسه‌ى شكل‌گيرى دولت‌ها، اين استنباط را نيز معتبر شمرد كه اولين صورت‌بندی‌هاى مربوط به تكوين موجوديتى به‌نام ملت ايران در عهد باستان در بطن ساخت‌يافتگى و قوام‌مندشدن دستگاه ديوانى كشورى و لشكرى امپراطورى هخامنشى ايران، شكل گرفته است.
به‌عبارت ديگر، تكوين پروسه‌ى ملت‌سازى - نه به مفهوم مدرن و با شاخص‌ها و معيارهاى اين زمانى آن - در ايران ما پروسه‌اى چند هزار ساله است كه طليعه‌هاى آغازين آن، با تكوين و قوام‌يافتگى نخستين سازواره‌هاى حكومت و دولت - باز هم دولت نه به‌مفهوم مدرن آن - در عهد هخامنشيان مقارن بوده است.
به اين معنا كه كليدخوردن پروسه‌ى ملت‌سازى با حضور مادها و پارس‌ها و اقوام بعدى در همزيستى با يكديگر در سرزمين فلاتى مثلثی‌شكل به‌نام ايران، به‌زمانى باز می‌گردد كه اين اقوام ضرورت‌ها و الزامات زيست با يكديگر را ذيل مناسبات طبقاتى - اقتصادى - سياسى - فرهنگى - اجتماعى و نظامى تنظيم شده و سازمان‌يافته توسط دستگاه ديوانى هخامنشى پذيرا شده و خود در استمرار بقا و تحكيم و بسط هرچه بيش‌تر پايه‌هاى نفوذ و گسترش مرزهاى اقتدار دستگاه ديوانى حكومت، مشاركتى فعال و تعيين‌كننده داشته‌اند؛ به‌نحوى كه هويت و موجوديت زيستى خود به‌عنوان يك فرد يا قوم ايرانى را در امپراطورى ايران، در چارچوب پذيرنده‌گى و مشاركت مذكور، براى خويش قابل ‌فهم و توجيه می‌دانستند. اين پروسه همچنان در دوران پس از هخامنشيان و سلسله حكومت‌هاى بعدى نيز تداوم داشته است.
‌در اين رابطه دو ويژگى پايدار و بسيار مهم تاريخى در روش و سلوك حكومت‌دارى و دولت‌سالارى نزد تمامى سلسله‌جنبانان تاج‌وتخت در ايران، حايز توجه و اهميت است. اين دو ويژگى از دوران هخامنشيان تا دوران يورش دوم مغولان به ايران توسط هلاكوخان و حكومت ايلخانان استمرار داشته و تنها از دوران صفويه به بعد است كه نزول و محو آن را شاهد هستيم. اين دو ويژگى پايدار - از هخامنشيان تا صفويه - كه سبب ايجاد يك‌پارچگى ملى بين انواع اقوام غالب و مغلوب ايرانى شده و باعث تقويت بيش‌تر احساس هم‌هويتى و هم‌سرنوشتى بين اقوام و طوايف مختلف ايرانى گرديده، عبارت است از:
١) ‌قايل‌شدن حق آزادى نسبى فرهنگى و مذهبى و زبانى و حق زيست كمابيش آزادانه در چارچوب باورها و سنت‌ها و عادات تاريخى براى اقوام مغلوب و نيز اعطاى سطحى قابل‌توجه و درخور اهميت از خودمختارى و خودگردانى اقتصادى، اجتماعى و ادارى به اين اقوام در اداره‌ى امور زندگى خويش از جانب دستگاه مسلط حكومتى. به‌گونه‌اى كه می‌توان گفت گرايش به توزيع قدرت و اختيارات و مسؤوليت‌هاى حكومت به‌خصوص در بين اقوام ساكن مناطق به تصرف درآمده و زير سلطه، در قالب خودگردانی‌هاى محلى و منطقه‌اى و قايل‌شدن به حقوق و آزادی‌هاى مورد اشاره، صرفاً يك گرايش فردى و سليقه‌اى حكام و فرمانروايان وقت نبوده بلكه بايد آن را به‌عنوان تدبير و قاعده‌اى در روش ملك‌دارى و دولت‌گردانى آنان قلمداد‌كرد. به‌كار‌گيرى اين تدبير و قاعده از طرف ديگر همواره ملازم با افزودن بر اقتدار حكومت مركزى و تأكيد برحاكميت بلامنازع دستگاه مركزى قدرت ديوانى چه در امور كشورى و چه لشكرى، با قراردادن مركزيت حكومت در يك يا چند پايتخت بوده است.
٢) ‌فرمانروايان و پادشاهانى كه پس از جنگ و نزاع با پيروزى بر حكومت پيشين، قدرت حاكميت و تاج‌وتخت حكومت را از آن خود ساخته و بنيان تازه‌اى از حكومت پادشاهى را براى يك دوره‌ى تاريخى بنا نهاده‌اند، به‌جز در دوران حمله‌ى اول مغولان توسط چنگيزخان، همواره براى استمرار پايه‌هاى سلسله‌ى حكومتى خويش، بنيان‌گذارى را از نقطه‌ى صفر شروع نكرده‌اند. آن‌ها با درايت و ذكاوت، به‌خوبى بر اهميت به‌كارگيرى همه‌ى ظرفيت‌هاى مادى و معنوى پيشين، چه در سطح جلب رضايت و حمايت توده‌ى قومى مغلوب و چه در سطح استفاده از تخصص‌ها و مهارت‌هاى نخبگان كشورى و لشكرى و مذهبى و حتى پذيرش قوانين و مناسبات تحكيم‌شده و به‌جامانده از سلسله‌ى قبلى، براى سامان‌دهى به وضع جديد و بسط و توسعه‌ى قدرت خود در سطح فراگير، واقف بوده‌اند. اين ويژگى تاريخى حكومت‌هاى عهد باستان در ايران، يكى از مهم‌ترين عوامل تقويت و استحكام نهاد حكومت و دولت در ايران در مسيرى ثابت و پيوسته به‌شمار می‌رود و در نتيجه تا اوايل دوران حكومت شاهان صفوى، همواره عاملى بوده است براى شكل‌دهى و تثبيت پديده‌ى ملت‌سازى در فلات ايران، با حضور همه‌ى اقوام و طوايف غالب و مغلوب يا قليل و كثير.
‌پس از پيروزى پارس‌ها بر مادها و يك‌پارچگى چند تمدن موجود در فلات ايران، اقوام ايرانى به منزله‌ى نيروى سازمان‌ده و اجراكننده‌ى سياست‌ها و برنامه‌هاى شاهنشاهى هخامنشى در اقصا نقاط جهان متمدن آن روزگار گسترده شدند و در اين دوران پويايى و تحرك اقوام ايرانى به بالاترين نقطه‌ى اوج خود رسيد. "هخامنشيان با ساختن جاده‌ى شاهى كه از شوش تا ليدى در آسياى صغير امتداد داشت، نخستين‌بار امكان ارتباط مادى و معنوى اقوام گوناگون بشرى را در سراسر جهان متمدن فراهم ساختند. امپراطورى هخامنشى خصلتى تكثرگرا داشت و برخلاف امپراطوری‌هاى كوچك‌تر گذشته، مانند بابل و آشور، لشكركشی‌هايش با هدف انهدام و غارت اقوام و فرهنگ‌هاى ديگر نبود، بلكه در هر فتحى می‌كوشيد خود را پشتيبان و ادامه‌دهنده‌ى فرهنگ و تمدن قوم فتح‌شده نشان‌دهد و روا می‌داشت كه اقوام فتح‌شده با آزادى نسبى، شيوه‌هاى مرسوم زندگی‌شان را ادامه دهند. فرمانروايان هخامنشى تنها به گرفتن ماليات خراج‌اكتفا می‌كردند و به‌جاى غارت اموال و دارايی‌هاى منقول و غيرمنقول كه شيوه‌ى رايج اداره‌ى سرزمين‌هاى فتح‌شده پيش از آن‌ها بود، در اِزاى گرفتن ماليات، از اموال و فرهنگ اقوام اين سرزمين‌ها پاسدارى می‌كردند. مردم اين كشورها آزادى نسبى در پرستش، امور اقتصادى و دادوستد داشتند و براى نخستين‌بار توانسته بودند زندگى در صلح و آرامش نسبى را در يك دوره‌ى به نسبت بلند تقريباً دويست ساله تجربه‌كنند."۵‌
با سقوط امپراطورى هخامنشى به‌دست اسكندر، تقريباً همين روال كماكان ادامه يافت. اسكندر پس از برخورد سركوب‌گرانه‌ى اوليه با تمدن و فرهنگ ايرانى، زود به اين نكته پى برد كه براى اداره‌ى متصرفات خود به مديران لشكرى و كشورى ايرانى كه پيشينه‌اى چندصد ساله در اداره‌ى يك امپراطورى جهانى داشتند، نيازمند است و از همين‌رو، "رداى ارغوانى شاهان هخامنشى را برتن‌كرد و كوشيد امپراطوری‌اش را با همان اصول كشوردارى هخامنشيان اداره نمايد. براى همين بود كه اسكندر بسيارى از مديران نظامى و ادارى ايرانى را در همان سمت‌هاى پيشين‌شان ابقا كرد و تنها شهرهاى خودساخته‌اش را كه برابر با الگوى پوليس‌هاى يونانى ساخته می‌شدند و به‌جاى پادگان‌هاى نظامى در امپراطورى عمل می‌كردند، به‌دست يونانی‌ها سپرده بود تا برابر با الگوهاى يونانى اداره شوند."
در اين دوره، تبادل و تعامل فرهنگى اقوام ايرانى و يونانى و آميزش و همكارى فرهنگى ميان اين دو قوم متمدن و با فرهنگ در دنياى آن روزگار ادامه يافت و هر دو فرهنگ يونانى و ايرانى مجال آن را يافتند كه با كمك يكديگر، فرهنگ جهانى را بيش از پيش گسترش دهند. با مرگ اسكندر و روى كار آمدن اشكانيان و سپس ساسانيان، خللى در تبادل دو فرهنگ شرق و غرب عالم در كانون‌هاى ايران و يونان باستان پديد نيامد و وجود جاده‌ى ابريشم به‌منزله‌ى مهم‌ترين مسير تبادلات تجارى و اقتصادى در آن زمان، شرايط انجام بده-‌بستان‌هاى فرهنگى بين دو كانون مذكور را سريع‌تر و سهل‌تر نمود. "ايرانيان در دوره‌ى ساسانى نيز در كانون جاده‌ى ابريشم جاى داشتند و مانند دوره‌ى اشكانيان با واسطه‌ى خود شرق و غرب جهان را به‌هم ارتباط می‌دادند. بازرگانان ايرانى در سراسر اين جاده فعالانه رفت‌و‌آمد داشتند و كالاهاى مورد نياز چين و رم و بعد بيزانس را دادوستد می‌كردند. دولت ساسانى نيز مانند دولت اشكانى درآمد هنگفتى از دادوستد عبورى در اين جاده به‌دست می‌آورد و به‌شدت مراقب بود كه جز به‌واسطه‌ى آن‌ها، دو طرف چين و رم، ارتباط تجارى برقرار نكنند."
وجود دو ويژگى پيش‌گفته، يعنى روادارى نسبى مذهبى، زبانى، نژادى و فرهنگى حكام نسبت به اقوام مختلف به‌ويژه، طوايف و اقوام مغلوب و محكوم به شكست و نيز اعطاى حق نسبى خودگردانى در اداره‌ى امور جارى زندگى به آن‌ها درعين تأكيد و تمركز بر حاكميت بلامنازع حكومت مركزى از يك‌سو و از ديگر سو استفاده از وجود نخبگان كشورى و لشكرى حكومت قبلى و پی‌افكنى بناى تازه‌ى حكومت بر مناسبات و قواعد به‌جامانده از دوران قبل و جلب رضايت و حمايت اقوام مغلوب، نه‌تنها نقشى بسيار مهم و اساسى در ريشه‌داركردن و تنومندساختن نهاد حكومت و روند پديده‌ى ملت‌سازى در ايران داشته است، بلكه پايبندى عملى سلسله‌هاى حكومتى و فرمانروايان وقت به اين دو ويژگى، عامل مهمى براى برخوردارى حكومت‌ها از ثبات بقايشان بوده است. چندان كه به‌عنوان مثال، رسميت‌دادن به مذهب زرتشت به‌عنوان دين رسمى كشور در زمان ساسانيان و آميختگى نهاد دين و دولت براى اولين‌بار در ايران را - چيزى كه تا پيش از آن وجود نداشت -يكى از مهم‌ترين عوامل سقوط ساسانيان بر می‌شمارند.
ردپاى استمرار وجود دو ويژگى مزبور، پس از ساسانيان در زمان هجوم و لشكركشى اعراب و سپس دوران حاكميت تركان غزنوى و بعد از آن سلجوقى، تا مقطع انجام نخستين يورش مغولان توسط چنگيز‌خان به ايران، همچنان قابل مشاهده و پی‌گيرى است. در اين دوره، ايرانيان در مواجهه با يورش خانمان‌سوز مغول بر دو دسته شدند و دو روش متفاوت را در برخورد با آنان به‌كار بستند. گروهى، مقابله و رويارويى نظامى را درپيش‌گرفتند و گروهى ديگر راه و روش مدارا و مصالحه را برگزيدند. "آن شهرها و مردمانى كه روش مقابله‌ى نظامى را درپيش‌گرفتند، به‌خاك و خون كشيده شدند، چندان كه شهرهايى مانند بلخ ديگر نتوانستند از ويرانه‌هاى ناشى از يورش انهدامى مغولان سر بلند‌كنند و براى هميشه از ميان رفتند. مناطق و شهرهايى كه با مغولان مدارا كردند و تابعيت آن‌ها را پذيرفتند، مانند منطقه‌ى فارس و شهر شيراز، توانستند فتنه‌ى مغول را به سلامت نسبى پشت‌سرگذارند و به حيات تمدنى و فرهنگی‌شان ادامه دهند"٨.
در دوره‌ى دوم يورش مغول كه با لشكر‌كشى دوباره‌ى هلاكوخان به ايران آغاز می‌شود، بيش‌تر ايرانيانى كه طعم بسيار تلخ و پی‌آمد ويران‌گر رويارويى نظامى با مغولان را پيش از آن چشيده و ديده بودند، "از همان آغاز، راه مدارا را برگزيدند و خاندان‌هاى مدير و با تجربه‌ى ايرانى مانند جوينى و شيخ‌فضل‌الله همانند خاندان‌هاى برمكى و نظام‌الملك در گذشته، به‌جاى مقابله با مغولان، راه همكارى با آن‌ها را در پيش گرفتند و ديرى نگذشت كه (البته به‌بهاى جان‌شان) مغولان را نيز مانند تركمانان سلجوقى تحت‌تأثير فرهنگ ايرانى درآوردند و آن‌ها را نيز ايرانى ساختند و در كوره‌ى ذوب فرهنگ ايرانى، مستحيل نمودند. بين‌المللى و جهانی‌شدن زبان فارسى از همين دوره آغاز شد و درست در همين دوره و پس از ايرانی‌شدن فرمانروايان مغول است كه به‌گواهى ابن بطوطه، سياح بزرگ جهان، زبان فارسى از آسياى صغير تا هند و چين رواج می‌يابد و وسيله‌اى می‌شود براى ارتباط و تماس فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون در بيش‌تر نقاط جهان متمدن آن زمان. در دوران ايلخانان، آزادى مذهبى بيش‌تر از گذشته بود و فرمانروايان ايلخان مغول كه دين و آيين مذهبى بزرگ و ريشه‌دارى نداشتند، براى بيش‌تر اديان بزرگ در قلمرو فرهنگى ايران آزادى قايل می‌شدند. اديان مسيحى و كليمى در اين فضاى آزادى نسبى مذهبى از فشارها و محدوديت‌هاى گذشته كم‌وبيش رها شده بودند و با پشتيبانى بسيارى از سلاطين مغول، كليساها و پرستشگاه‌های‌شان را رونق بخشيدند. جوينى وزير هلاكوخان با آن‌كه خود مسلمان بود، مسلمانانى را كه به جاثليق كليساى نسطورى حمله كرده بودند، به‌سختى مجازات‌كرد."
با پايان‌يافتن دوران حاكميت مغولان بر ايران، در زمان صفويه اتفاقى كه در زمان ساسانيان با تعيين مذهب زرتشت به‌عنوان مذهب رسمى كشور افتاده بود و در سلسله‌مراتب حكومتى و ديوان‌سالارى ساسانى، موبدان و روحانيان زرتشتى را از جايگاه متمايز و بسيار متنفذى برخوردار كرده بود، با تعيين مذهب شيعه از جانب سرسلسله جنبانان صفويه در ايران به‌عنوان مذهب رسمى كشور، دوباره به وقوع پيوست. در نتيجه، طى حاكميت اين سلسله بر ايران، به‌ويژه در دوره‌هاى پايانى آن، با آميختگى نهاد دين و دولت در يكديگر براى بار دوم، روحانيت مُبلغ، مفسر و پايبند به فقه شيعه را در سلسله‌مراتب كشوردارى، از جايگاه و مقام و شأنى به‌مراتب وسيع‌تر و عميق و حتى نافذتر از موبدان زرتشتى بر تصميمات و تدبيرهاى شاهانه، برخورداركرد.
‌با اين وجود اوضاع آزادی‌هاى فرهنگى و مداراى مذهبى در دوره‌هاى نخستين حكومت پادشاهان صفوى با دوره‌هاى پايانى آن قابل‌قياس نيست. چندان كه می‌توان در اين خصوص براى نمونه به مناظره‌ى رييس هيأت يسوعيان فرانسوى با برخى از فقهاى بزرگ اصفهان در حضور شاه‌عباس دوم و سپس در خانه‌ى يكى از درباريان وقت كه به‌مدت سه شب پی‌درپى به‌طول انجاميد، اشاره‌كرد.١٠‌
‌شاه‌عباس صفوى اگرچه در عقب‌نشينى تاكتيكى در برابر سپاه عثمانى، روستاها و آبادی‌هاى ارمنستان را سوزاند و ويران‌كرد اما همين امر سبب كوچاندن هزاران ارمنى از ارمنستان به اصفهان شد؛ ارمنی‌هاى مسيحى كه از تأمين مالى و جانى تقريباً مناسبى برخوردار بودند و با مسلمانان پايتخت، همزيستى مسالمت‌آميزى داشتند. "در همين دوران مداراى مذهبى بود كه صفويه و نظام سياسى صفوى در اوج قدرت قرار داشت و با بزرگ‌ترين امپراطورى آن زمان، عثمانى، دست‌وپنجه نرم می‌كرد و بارها آن‌را شكست می‌داد."١١‌
چنان‌كه پيداست استمرار تاريخى هر دو ويژگى پيش‌گفته به‌عنوان دو عاملى كه هم سويه‌ى تقويت دولت‌سازى و تحكيم نهاد سياسى حكومت را شامل می‌شود و هم سويه‌ى تقويت ملت‌سازى و تحكيم روح مبانى ملى در ايران را پوشش می‌دهد، تا زمان حيات نخستين پادشاهان صفوى قابل‌مشاهده است. توصيفى كه "جان فوران" از اوضاع تاريخى نهاد دولت در آن دوران به عمل می‌آورد در تكميل اشارات بالا در وصف برخوردارى نسبى اقوام و طوايف و دگرباشان فرهنگى و مذهبى مغلوب و در اقليت قرارگرفته از آزادی‌هاى لازم، مؤيد وجود استمرار هر دو ويژگى پيش‌گفته در آن روزگار است. به‌نظر وى "طبقه‌ى حاكم بر ايران سده‌ى هفدهم، يعنى شاه، ديوان‌سالاران بلندپايه، فرماندهان نظامى و حكام ايالات، به‌دليل كنترل نهادهاى كليدى دولت -ديوان‌سالارى مركزى، حكومت‌هاى ايالتى و ارتش- مجموعاً دولت را تشكيل می‌داد. اين دولت در كليت خود، كنترل شديدى بر مابقى جامعه اعمال می‌كرد و بخش اعظم مازاد كلى كشور را در اختيار داشت اما امر ديگرى كه به‌همين اندازه مهم است آن‌كه، اين طبقه‌ى حاكم از نظر داخلى به گروه‌هاى متعدد، از نظر منافع تشكيل‌دهنده‌ى خود تجزيه می‌شد. در سده‌ى شانزدهم، رهبران نظامى ايلات، دوبار به‌منظور كسب موقعيت برتر در جامعه‌ى ايران با يكديگر جنگيدند. يك تنش و تضاد دايمى ميان خاندان‌هاى ديوان‌سالار فارسی‌زبان با نخبگان قبيله‌اى قزلباش تركمان بر سر كنترل دولت مركزى وجود داشت. بعد از سال ١۹۵٠ م / ۹۶۹ ش، شاه‌عباس ضمن توزيع دوباره‌ى قدرت و موازنه‌ى آن، كوشيد اسيران جنگى گرجى و قفقازى و اعقاب آن‌ها را به مقام‌هاى بالاى نظامى و كشورى منصوب‌كند و از قدرت سران ايالات بكاهد."١٢
با قدرت‌يافتن هرچه بيش‌تر روحانيان در دستگاه حكومتى صفويه و افزايش هرچه فزون‌تر ميزان اختلاط و درهم‌آميزى دين و دولت به‌ويژه در سال‌هاى آخر سلطنت پادشاهان صفوى، سخت‌گيری‌ها و درشتی‌ها و تندخويی‌هاى مذهبى نيز هرچه بيش‌تر بر طرفداران ديگر مذاهب و باورهاى دينى در آن‌زمان، روا داشته می‌شد؛ تا آن‌جا كه می‌توان گفت، دودمان سلسله‌ى ٢٢٢ ساله‌ى صفويه را كه بنيان‌گذاران آن، خود را صوفيانى از تبار امامان شيعه می‌دانستند و نخستين پايه‌گذار اولين دولت شيعى در ايران بودند، بيش از هر چيز همين جموديت و درشت‌خويی‌هاى متعصبانه به باد داد. به‌زعم جان فوران "در قلمرو ايدئولوژيكى، افزايش نفوذ روحانيون بر شاه سلطان حسين، عواقب ناگوارى داشت. تعقيب و آزار بازرگانان ارمنى و هندو به اقتصاد كشور زيان وارد ساخت. واداركردن زرتشتيان كشور به ترك اجبارى آيين خويش و پذيرش اسلام موجب شد كه اينان به كرمان بگريزند و در سال ١۷١۹ م / ١٠۹٨ ش، مهاجمان افغان را به‌چشم نيروهاى آزادی‌بخش بنگرند. از همه سرنوشت‌سازتر، خصومت روحانيان ستيزه‌گر شيعه نظير مجلسى نسبت به سنی‌مذهبان بود. اين امر موجب ناخشنودى افغان‌هايى شد كه سرانجام دولت صفوى را برانداختند"١٣.
با برافتادن دودمان اين سلسله در ايران، آخرين رگه‌هاى فرآيند دولت-ملت‌سازى مبتنى بر دو ويژگى تاريخى پيش‌گفته طى قرون و اعصار قبل، به‌تدريج محو‌گرديده و ايران تا پايان دوران سلطنت قاجار، بار ديگر چند قرن پرآشوب و آكنده از جنگ و كشمكش و خون‌ريزى و تفرقه و تجزيه و تباهى را در غياب فرآيند دولت-ملت‌سازى، تا مطلع طلوع خورشيد جنبش مشروطيت تجربه‌كرد. اما دريغ كه طلوع آن مبارك سحر و آن فرخنده‌ايام كوتاه بود و در پى آن ناكامى؛ و از پس آن ناكامى بار ديگر آغاز تجربه‌اى متفاوت با دوران پيشين براى دولت-ملت‌سازى. تجربه‌ى دولت-ملت‌سازى مدرن در لواى حاكميت مستبدانه‌ى شخصى ديكتاتور كه برنامه‌اش نوسازى دولت-ملت عقب‌افتاده‌ى ايران از قافله‌ى پيشرفت و ترقى بود.

ملت، در ايران پس از مشروطه
ملت‌گرايى و مليت‌خواهى و خواست تشكيل دولت ملى از مشروطه به بعد ايران بر بستر همان روند تكاملى و بالنده‌ى اجتماعى كه طى اواخر قرن ١۶ تا اوايل قرن ١۹ ميلادى، به‌گذار جوامع اروپايى از دوران فئوداليته به بورژوازى منجرگرديد، فرانروييده است. در جامعه‌ى ايران، گذار از دوران فئوداليسم به بورژوازى در حد فاصل اواخر دوره‌ى قاجار و طليعه‌ى انقلاب مشروطيت تا زمان روی‌كار آمدن رضاشاه و از آن‌زمان تا امروز، هرگز به شكل‌گيرى و ايجاد پديده‌ى ملت-دولت مدرن منتهى نشده است. در نتيجه نبايد انتظار داشت كه ملت‌خواهى و ملی‌گرايى برخاسته از حاكميت يك دولت ملى مدرن كه خود مظهر خواست و اراده‌ى مشترك شكل‌يافتن يك ملت مدرن است، با ملت‌خواهى ناشى از شكل‌گيرى يك دولت شبه‌مدرن در غياب شكل‌گيرى پديده‌ى ملت-دولت مدرن، يكى باشد. به‌عبارت ديگر شكل‌گيرى ملت به مفهوم مدرن آن در نسبت با شكل‌گيرى دولت در جوامع مدرن داراى تقدم وجودى است و دولت ملى تبلور نياز و خواست سامان عمومى دادن به زيست جمعى اقوامى است كه با پذيرش همزيستى در حوزه‌هاى جغرافيايى مشترك و براى پاسخ‌گويى به اقتضائات و ضرورت‌هاى تكامل اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى ناشى از گذار از فئوداليسم به بورژوازى، ديگر نه مجموعه‌اى از اقوام، بلكه يك ملت مدرن است. ادامه‌ى بقا و حيات امروزى ملل مدرن جوامع اروپايى، درواقع ملتقاى همزيستى اقوامى نظير ژرمن‌ها، بوربون‌ها، اسلاوها، ساكسون‌ها، انگلوساكسون‌ها و... در دوران تاريخى رنسانس غرب و شكل‌گيرى ملت‌هاى مدرن نوين است كه ضرورت‌هاى اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى آن‌دوره‌ى تكامل تاريخى، آن‌ها را به ضرورت تشكيل دولت‌هاى ملى مدرن براى ايجاد سامان سياسى عمومى در چارچوب مرزهاى يك ملت شكل‌يافته‌ى مدرن، وادار نمود. مليت‌خواهى و ناسيوناليسم بروزيافته در چنين جوامعى كه شاكله‌ى آن برمبناى مشاركت و برعهده‌گيرى نقش‌ها و كارويژه‌هاى مشخص و تمايزيافته توسط انواع نهادها، سازمان‌ها و تشكل‌هاى صنفى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى است و روابط انسان‌ها با خود، جامعه و دولت ملى و دستگاه حكومت براساس حقوق و قراردادهاى توافقى تعيين می‌شود و افراد جامعه در مقام شهروندان صاحب حق، زيست می‌كنند، نوعى ناسيوناليسم مدرنِ اجتماعى است كه می‌توان آن‌را به ناسيوناليسم مدنى تعبير نمود.
حال آن‌كه سير تكوين ناسيوناليسم و ملی‌گرايى و مليت‌خواهى در جامعه‌ى ايران، به‌خصوص پس از دوره‌ى ظهور دولت شبه‌مدرن رضاشاه، به‌گونه‌اى است كه بايد گفت اصولاً چندان سازگارى و قرابتى با ناسيوناليسم مدرنِ اجتماعى و صفت و ويژگى "مدنى“ آن ندارد.
همان‌طور كه پيش از اين در مطلبى ديگر نيز گفته‌ايم: "شروع روند نوسازى در ايران، با شكل‌گيرى اولين دولت شبه‌مدرن مطلقه در زمان رضاشاه، صورت و شكلى كاملاً بارز و برجسته پيدا كرد. اتفاقى كه در زمان تشكيل دولت مطلقه‌ى رضاخان درخصوص مسايل قومى روى داد اين بود كه يك دولت متمركز قوى با در اختيار داشتن بسيارى از ابزارهاى سياسى، نظامى و اقتصادى، براى نخستين‌بار شكل‌گرفت كه بخشى از برنامه‌هاى نوسازى و ايجاد عمران و آبادانى آن دقيقاً منطبق بود بر سركوب و قلع‌و‌قمع عشاير و طوايف و اقوام پيرامونى و به‌دور از مركز كه تا پيش از آن نقش تعيين‌كننده و بسيار مؤثرى در تعيين سياست‌هاى قدرت مركزى داشته و اساساً خود بخشى از ساخت قدرت مركزى به‌شمار می‌رفتند."١۴
‌اطلاق واژه‌ى ممالك محروسه (شامل آذربايجان، كردستان، خراسان، عربستان و. ..) به كشور ايران حتى در آستانه‌ى انقلاب مشروطه و دوران سقوط خاندان قاجار، بيان‌گر نوع وضعيت و چه‌گونگى بافت جغرافيايى كشور در آن‌زمان است. در بافت جغرافيايى ممالك محروسه‌ى آن‌دوران، اقوام و طوايف و عشاير مناطق مختلف كشور به‌عنوان رعايا، تحت زعامت و ولايت يك يا چند والى و سلطان يا شيخ و پيشواى عشيره و طايفه، به‌سر می‌برند. در چنين وضعيتى، هر منطقه‌اى-بخوانيد مملكتى - از ايران به منزله‌ى يك ايالت و ولايت كه داراى گونه‌اى از استقلال نسبى در خودگردانى امور ديوانى و نظامى و مالياتى خويش بود به نسبت انعطاف و تمكين‌پذيری‌اش از هژمونى حكومت و قدرت مركزى و بده‌‌بستان‌هايى كه در جريان سازش و ستيز با دستگاه دولتى شاه حاكم داشت، به اداره‌ى امور خود می‌پرداخت. انجام تقسيمات كشورى و تنظيم نوع روابط و مناسبات حقيقى و حقوقى ايالات مختلف با يكديگر و نيز با حكومت مركزى، مطابق الگوى انجمن‌هاى ايالتى و ولايتى، كه در جريان مبارزات ضد استبدادى و مشروطه‌خواهانه‌ى جنبش مشروطيت، از وجاهت و مشروعيت قانونى و پشتوانه‌ى مردمى برخوردار شده بود، به ديرپايى چندانى نينجاميد.
‌با روى كار آمدن رضاخان پس از كودتاى ١٢۹۹، وى "در تقسيمات كشورى تغييرات چندى داد تا كنترل دولت مركزى را تضمين‌كند. بعدها در زمان سلطنت خويش (١٣٠۴) تقسيمات كشورى قديم را كلاً برهم ريخت. به‌جاى ايالت‌هاى سابق، استان‌هايى ايجاد شدند كه از نظر حد و مرز مساحت با ايالت‌هاى پيشين فرق داشتند. او می‌خواست بدين وسيله اين فكر را القا كند كه واحدهاى جديدى با نام‌هاى جديد ايجاد شده‌اند. در اين‌جا هم مثل كلاه و پوشش يك‌نواخت اجبارى براى همه‌ى مردان كشور، واحدهاى ادارى جديدى به‌وجود می‌آمدند تا براى هميشه احساس تشخص قبيله‌اى، فرقه‌اى و منطقه‌اى را نابود سازند. اما انهدام واقعى پايگاه حياتى هرنوع جنبش احتمالى جدايی‌خواهانه، با سياست اقتصادى رضاشاه تحقق پيدا كرد. او تهران را مركز بازرگانى و اقتصادى ايران قرار داد. دولت مركزى كنترل بازرگانى خارجى، انحصار تجارت قند و شكر و توتون و تنباكو و ترياك را برعهده‌گرفت. خريد نيازهاى دولتى در تهران انجام می‌شد و نيازهاى شهرستان‌ها نيز از تهران ارسال می‌گرديد."١۵‌ ‌مطابق واقعيت‌هاى تاريخى، تا قبل از شكل‌گيرى و موجوديت دولت مطلقه‌ى شبه‌مدرن پهلوى اول، موقعيت روِسا و شيوخ و رهبران طوايف و عشاير و اقوام به‌گونه‌اى بود كه هم‌تراز يا حتى بالاتر از موقعيت هژمونيك واليان منتسب از مركز بود و در ايالات و ولايت مختلف به‌ويژه در كردستان، بلوچستان و آذربايجان، از قدرت و اختيارات بسيار زيادى برخوردار بودند. تا آن‌جا كه حتى گرايش به تمركز‌گرايى ايجادشده از دوران قاجار "نتوانست قدرت روِساى مقتدر ايالات را در مناطق مختلف كشور كاملاً از بين ببرد. درواقع، حاكمان قاجار تا زمانى كه از نظر نظامى و مالى به نيروهاى ايلى وابسته بودند، نمی‌توانستند قدرت بلاواسطه‌ى خود را گسترش دهند. همان‌گونه كه يكى از محققان اشاره می‌كند، دولت قاجار بيش‌تر به كنفدراسيونى از دولت‌هاى كوچك شباهت داشت كه با بنيانى ضعيف در اثر وفادارى سمبوليك به شاه و دولت علّيه‌ى شاهنشاهى، به يكديگر پيوسته بودند."١۶‌
آن‌چه در زمان رضاشاه در رابطه با اقوام ايرانى روى داد اين بود كه وى می‌خواست، طى يك دوره‌ى زمانى بسيار شتابنده و سريع، پديده‌اى به‌نام دولت ملى مدرن را پی‌ريزى نموده و شكل دهد. دولتى كه خصيصه‌ى ملی‌بودنش را در قالب اجراى يك برنامه‌ى گسترده‌ى نوسازى آمرانه توسط حكومتى به غايت تمركز‌گرا، با تأكيد و تحميل نمادها، علايم و رفتارهاى صورى خاص و متحدالشكل بر همگان، به‌عنوان روح هميّت و يك‌پارچگى ملى به نمايش درآورد؛ اما اين خواست آمرانه و تحميلى و اقدامات خشن و سركوب‌گرانه‌ى مترتب بر آن، در تقابل و تخاصم آشكار با منافع و حتى موجوديت فرهنگى، اقتصادى و سياسى طوايف و ايلات و اقوام گوناگون قرارگرفت.
تقابلى كه با لحاظ‌كردن تأثير‌پذيرى خود‌كم‌بينانه‌ى رضاخان از الگوى توسعه و ترقى آلمان هيتلرى در آن‌زمان، به‌صورتى كاملاً فاشيستى و نازيستى به تحقير و انزوا و تخفيف همه‌جانبه‌ى حيات مادى و معنوى اقوام ريشه‌دار ايرانى از آن‌زمان به پس، انجاميد.
به‌تعبير ديگر "جامعه‌ى ايران در اوايل قرن بيستم شاهد يك تحول مهم اجتماعى-سياسى بود. انتقال قدرت از يك دولت غيرمتمركز به دولتى متمركز و بوروكراتيك، فرآيندى مشكل‌آفرين بود؛ زيرا پيش‌شرط‌هاى لازم جهت شكل‌گيرى دولت مدرن و اوضاع مساعد براى استحكام آن در اوايل دهه‌ى سى ‌شمسى همانند اروپاى قرن شانزدهم وجود نداشت. علاوه بر اين، در آن‌زمان نيروهاى مركزگريز مهمى نظير روِساى ايلات قدرتمند وجود داشتند كه انحصار قدرت از سوى دولت را نمی‌پذيرفتند. در اين مقطع، جامعه‌ى ايران شاهد ظهور پديده‌اى بود كه بسام طيبى آن‌را همزمانى ناهمزمان (تقارنِ نامتقارن) می‌خواند؛ يعنى همزمانى ظهور دولت ملى مدرن و ايلات كهن.. .. همزمانى وجود ايلات كهن و ظهور دولت مدرن الهام‌يافته از الگوى دولت‌هاى مدرن اروپا را فقط در اين قالب تاريخى می‌توان درك‌كرد. دولت مدرن به اطاعت ايلات از دولت مركزى بسنده نمی‌كرد بلكه بر وحدت ملى نيز تأكيد داشت؛ وحدتى كه اقتدار محلى ايلات را تحت‌تأثير قرار می‌داد. خود‌مختارى، ويژگى عمده‌ى ايل است و ويژگى عمده‌ى دولت مدرن انحصار قدرت و تبديل‌ساختن همه‌ى وفاداری‌ها، ازجمله وفادارى ايلى به وفادارى به دولت. ايلات با اين خصوصيت می‌توانستند با دولت غيرمتمركز سنتى همزيستى داشته باشند اما سازش آن‌ها با يك دولت مدرن و تمركزگرا ممكن نبود. دولت مدرن برخلاف دولت سنتى نمی‌توانست قدرت و خودمختارى ايلات را تحمل‌كند. در اين مرحله، وظيفه‌ى اصلى دولت مدرن نابودى گروه‌هاى ايلى قدرتمند و خودمختار بود."١۷
در دوران معاصر، روند مواجهه‌ى خصمانه و حذف‌گرايانه با اقوام پديدآورنده‌ى مليت ايرانى، روندى رو به تشديد بوده است. اشاره به پديد‌آورند‌گى و ايجاد مليتى به‌نام ايرانى به‌واسطه‌ى موجوديت تاريخى اقوام ساكن اين سرزمين، بنا به آن‌چه از آغاز تاكنون به اجمال توصيف شده است از آن روست كه در حقيقت امر، موجوديت ملتى به نام ملت ايران، مجزا از موجوديت تاريخى اقوام سكناگزيده در اين مرزوبوم - خواه به انتخاب و اختيار و خواه به اجبار و تحميل- معناى واقعى ندارد و واقعيت تاريخى موجوديت ملت ايران از ديرباز تا امروز، مفهومى جز استمرار تاريخى حيات اين اقوام در بر ندارد. اقوامى كه طى قريب به يك قرن اخير به‌سبب موقعيت زيستگاه جغرافيايی‌شان- به‌طور عمده- در مدارهاى پيرامونى و حاشيه‌اى ايران، از زمان رضاشاه به اين‌سو همواره در متن تقابل و تضاد مركز با پيرامون، منافع حياتى و حتى هويت قومى آن‌ها از جانب حكومت‌ها و دولت‌هاى مركزى مورد تخريب و تهديد و نفی‌شدن، قرار گرفته است.
درفراگرد تضاد مركز با پيرامون، آن بخش از ساكنان مناطق قومى كه به ادامه‌ى سكونت و زندگى در مناطق پيرامونى خويش مبادرت ورزيده و با عدم مهاجرت به مركز، به‌طور كامل در مناسبات فرهنگى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى حوزه‌ها و مناطق مركزى و پايتخت‌نشين هضم و جذب نشدند، همواره موقعيت و وضعيت اقتصادى و معيشتى ضعيف‌تر و وخيم‌ترى پيدا كردند و محروميت‌هاى تحميلى سياسى، فرهنگى و اجتماعى بيش‌ترى را در دوران معاصر، متحمل شدند. تا اين‌كه با وقوع نهضت ملی‌شدن نفت و ايجاد فضاى سياسى نسبتاً دموكراتيك و آزادتر، فرصتى پيش آمد كه اين اقوام حاشيه‌اى بتوانند امكان بروز خواسته‌ها و مطالبات خود را در قالب يك خواست ملى و فراگير به‌دست آورند. به‌عبارت ديگر، سياست‌ها و برنامه‌هاى دولت ملى و دموكراتيك مصدق، نه‌تنها فرصت مناسبى براى كاستن از فشارها و تبعيض‌ها و ستم‌هايى كه تا آن‌زمان بر اقوام می‌رفت فراهم‌كرد، بلكه خود عاملى شد كه به‌قول ريچارد كاتم، اقوام ايرانى (به‌خصوص آذری‌ها و كُردها) يكى از نيروهاى عمده و مؤثر در جهت پيش‌بُرد اهداف و خواسته‌هاى نهضت ملى به‌شمار آيند و با حركت عمومى و كلى دموكراتيك نهضت همسو شوند. كودتاى ٢٨ مرداد و شكست نهضت ملى، بار ديگر فرصت مشاركت ملى و دموكراتيك اقوام همسو در پيوند با خواسته‌هاى عام و ملى، تمامى ايرانيان در سطح كشور را از آنان گرفت و در دوره‌ى سلطنت پهلوى دوم باز هم همان مشى سركوب و به حاشيه‌راندن بيش‌تر، كه نتيجه‌ى آن فقر و تبعيض و عقب‌ماندگى بيش‌تر اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى و سياسى اقوام بود، ادامه پيدا كرد و در عمل، شكاف و تضاد قدرت مركزى با مطالبات و خواسته‌هاى پيرامونى بيش‌تر شد.
اين تضاد و شكاف به‌گونه‌اى رو به تزايد تا زمان وقوع انقلاب اسلامى سال ۵۷ ادامه پيدا كرد. متأسفانه در دوران پس از انقلاب تاكنون، نه‌تنها از شدت و عمق اين تضاد كاسته نشده است، بلكه به‌نظر می‌رسد، چه به‌دليل رفتار و عملكرد چپ‌روانه و نادرست برخى گروه‌ها و نخبگان سياسى و قومى در سال‌هاى اول پس از شكل‌گيرى جمهورى اسلامى و چه به‌دليل سياست‌ها و عملكرد و برنامه‌هاى نظام سياسى در برخورد با اقوام و نيز نوع تلقى و نگرش حاكميت و دولت مركزى در طول سال‌هاى گذشته تا امروز، اين تضاد همچنان در حال تعميق و گستردگى است.١٨
اينك اما به‌نظر می‌رسد چند رشته سؤال اساسى در پی‌گيرى اين بحث قابل طرح و كنكاش است. سؤالاتى از اين دست كه؛ آيا خواست‌ها و مطالبات تاريخى فرومانده‌ى اقوام در ايران، فقط مطالبات مربوط به رفع ستم اقتصادى و توسعه‌نايافتگى پيرامونى است؟ آيا آن بخش از خواست‌هاى مطرح‌شده‌ى معطوف به نيازها و مطالبات فرهنگى يا حتى سياسى-مانند طلب حق آزادى بيان و تحصيل و آموزش به زبان قومى يا حقوق‌بشر و دموكراسی‌خواهى- در چارچوب پاسخ‌گويى به امر توسعه‌يافتگى اقتصادى، قابل‌حل و صرف‌نظركردن است؟ به‌عبارت ديگر آيا می‌توان پاسخ به مطالبات فرهنگى و سياسى را به سطح پاسخ به مطالبات اقتصادى و عدالت‌خواهانه تقليل داد و فروكاست؟ افزون بر اين‌ها آيا در مجموعه‌ى مطالبات فرومانده‌ى اقوام، خواسته‌اى به‌نام هويت‌خواهى قومى وجود دارد؟ آيا طلب هويت‌خواهى قومى، قابل‌هضم يا ادغام در مطالبات فرهنگى و سياسى و اقتصادى است؟ و از همه مهم‌تر آن‌كه در يك چارچوب ملى و از منظر مليت ايرانى، نسبت هويت‌خواهى قومى با هويت‌خواهى ملى چه‌گونه است؟

پی‌نوشت‌ها: 
١. ‌وينست اندرو؛ نظريه‌هاى دولت، ترجمه‌ى حسين بشيريه، نشر "نى“، ص ۵١.
٢. كاتم ريچارد؛ ناسيوناليسم در ايران، ترجمه‌ى احمد تدين، نشر "كوير"، ص ٣٢.
٣. ‌وينست اندرو؛ نظريه‌هاى دولت، ترجمه‌ى حسين بشيريه، نشر "نى“، ص ۵٢.
۴. ‌ثلاثى محسن؛ جهان ايرانى و ايران جهانى، نشر "مركز"، ص ۴١.
۵. ‌همان، ص ۴٣.
۶. ‌همان، ص ۴۶.
۷. ‌همان، ص ۴۹.
٨. ‌همان، ص ٢٣۴.
۹. ‌همان، صص ۶- ٢٣۵.
١٠. ‌همان، ص ٢٣۶.
١١. همان، ص ٢٣۷.
١٢. ‌فوران جان، مقاومت شكننده، ترجمه‌ى احمد تدين، مؤسسه‌ى "رسا"، ص ۵١.
١٣. همان، ص ١٢٢.
١۴. ‌ماهنامه‌ى "نامه"، شماره‌ى ۴٨، ص ۵۴.
١۵. ‌كاتم ريچارد؛ ناسيوناليسم در ايران، ترجمه‌ى احمد تدين، نشر "كوير"، ص ١١۴.
١۶. ‌احمدى حميد؛ قوميت و قوميت‌گرايى در ايران،‌ ‌نشر "نى“، ص ٢٠٨.
١۷.. ‌همان، ص ٢٣٣.
١٨. ‌ماهنامه‌ى "نامه"، شماره‌ى ۴٨، ص ۵۵.


(بخش دوم)


گفتمان ناسيوناليسم افراطى رشديافته در متن پروژه‌ى نوسازى آمرانه در دوران نيم‌سده‌ى حكومت پهلوى، با پيروزى انقلاب اسلامى در سال ۵۷ جاى خود را به گفتمان غالب آن دوران يعنى حكومت ايدئولوژيك دينى واگذار‌كرد. در‌واقع تاريخ ايران بار ديگر و براى سومين‌بار تجربه‌ى درهم‌آميزى دو نهاد دين و دولت را پس از ساسانيان و سپس صفويان، اين‌بار در پى فروپاشى سلطنت پهلوى، با شكل‌گيرى حكومت جمهورى اسلامى، به تكرار نشست. با اين تفاوت كه اين‌بار رهبران دينى و متوليان رسمى مذهب فقط يك ركن مهم و اساسى قدرت و حكومت نبودند، بلكه خود در مقام مبنايی‌ترين اركان و شاكله‌ى حكومت مستقر شده و در بالاترين مرتبه از رئوس هرم قدرت‌جای‌گرفتند.
هويت ملى تحميلى پرداخت‌شده بر بستر برنامه‌ى دولت–ملت‌سازى آمرانه در حكومت مطلقه‌ى پهلوى، طى مواجهه با نخستين امواج ايدئولوژيك انقلاب اسلامى، دستخوش تلاطم‌هاى ژرف و پردامنه‌اى گشت؛ تلاطم‌هايى كه به رنگ‌باختن و از‌هم‌گسيختگى آن هويت در برابر پيام‌هاى ايدئولوژى فراملى انقلاب اسلامى و شعارها و سوداهاى انترناسيوناليستى پرتب‌و‌تاب رهبران و پيشگامان آن منتهى شد. به‌طورى كه وقوع انقلاب اسلامى و دوران آغاز حاكميت و استقرار نظام سياسى ديني–شيعى در سال ۵۷ را می‌توان به يك معنا، سرفصلى در بروز بحران‌هاى عميق و پيچيده‌ى مرتبط با مسأله‌ى هويت ملى در ايران تلقى نمود. بحرانى كه در طى سه دهه‌ى گذشته همچنان بر وخامت آن افزوده شده است.
حكومت دينى، به‌ويژه در سال‌هاى نخست انقلاب، مطابق آموزه‌هاى ايدئولوژيك خود بر آن شد تا بر پايه‌ى نگرش انترناسيوناليسم اسلامي–شيعى، نه‌تنها ايده و آرمان اُمت‌سازى به‌جاى ملت‌سازى را در درون كشور محقق نمايد، بلكه با نفى و طرد ناسيوناليسم ايرانى و همه‌ى مظاهر و نمادها و ارزش‌هاى آن، به رسالت جهان‌وطنى خويش نيز در شكل‌دهى و گسترش امت جهانى اسلام با صدور پيام‌ها و خواسته‌هاى سياسي–ايدئولوژيكِ حكومت برآمده از انقلاب، اداى دِين كند.
يكى از نتايج مترتب بر چنين بينش و نگرش و رفتارها و عملكردهاى برخاسته از آن، تشديد ستيزه‌هاى قومى و گرايشات مركزگريزانه بوده است.
تضاد نهفته‌ى مركز–پيرامون، به‌مثابه اصلی‌ترين محور منازعه‌ى دولت مطلقه‌ى شبه‌مدرن پهلوى با اقوام ايرانى كه طى پروژه‌ى مدرن‌سازى آمرانه‌ى خود سعى داشت با اتكا بر نوعى ناسيوناليسم افراطى يا به‌عبارت بهتر شوونيسم فارس‌گرايانه، مفهوم خودساخته و جعلى هويت ملى را بر هويت ساير اقوام سازنده‌ى ملّيت ايرانى تحميل نمايد و از اين رهگذر ديگر هويت‌هاى متكثر مليت ايرانى را در هويت شوونيستى خود‌پرداخته‌ى خويش مستحيل نمايد، با وقوع انقلاب اسلامى در سال ۵۷ ظهورى انفجار‌گونه يافت. اين انفجار موجب آن شد كه رابطه و تناسب قدرت حكومت مركزى با مطالبات و چالش‌هاى قومى در هم ريزد. به‌طور معمول در جوامعى مشابه ايران، نسبتى معكوس بين قدرت دولت مركزى و بحران‌هاى قومى برقرار است؛ به‌اين‌نحو كه افول قدرت و حاكميت دولت مركزى، موجب رشد و گستردگى بحران‌هاى قومى می‌گردد. در اين رابطه نگاه به دو تجربه‌ى يوگسلاوى و اتحاد جماهير شوروى سابق، شايد خالى از لطف نباشد.
"يوگسلاوى به‌عنوان يك كشور چندقومى مركب از پنج قوم صرب، كروات، بوسنيايى، اسلوانى و مقدونى، با چهار زبان صرب و كرواتى، مقدونى، اسلوونى و آلبانيايى و سه مذهب شامل ارتدوكس شرقى، كاتوليك رومى و اسلام، محل تلاقى خطوط قومى، مذهبى و زبانى با يكديگر در يك مجموعه‌ى سياسى واحد بود كه در پناه اقتدار و ساخت متصلب قدرت در دوران مارشال تيتو، با يكديگر زندگى مسالمت‌آميزى داشتند و كشور به‌صورت فدرال اداره می‌شد. بعد از مرگ تيتو، قدرت به رهبرى جمعى سپرده شد. نظام شورايى يوگسلاوى كه دوره‌اى بود، به‌واسطه‌ى تغييرات دوره‌اى و عدم پايبندى برخى از اعضا به قوانين و مقررات مربوط، به‌نوعى با عدم كارايى و ضعف رهبرى مواجه شد و هيچ شخصيتى وجهه و مقبوليت تيتو را نيافت. ضعف قدرت سياسى متجلی‌شده در رهبرى جمعى، به بروز شكاف و جنگ ميان اقوام و ايالت‌هاى متحده‌ى يوگسلاوى منجر شد و نهايتاً كروات‌ها، اسلوونيايی‌ها و بوسنيايی‌ها از اين جمهورى جدا شدند و در آخرين منازعه، كوزوو به‌عنوان يك ايالت كاملاً مستقل در پناه نيروهاى نظامى ناتو، حيات نوين خود را آغازكرد.
تأثير ضعف قدرت سياسى در بروز منازعات قومى در اتحاد جماهير شوروى از نيمه‌ى دوم دهه‌ى ١۹٨٠ ميلادى آغازگشت. بعد از مرگ لئونيد برژنف رهبر اتحاد جماهير شوروى و دوره‌هاى كوتاه زمامدارى آندروپوف و چرنينكو، قدرت به ‌نسل جديدى از سياستمداران حزب كمونيست چون گورباچف و يلتسين رسيد كه اعتقادى به اداره‌ى كشور به‌شيوه‌ى سابق نداشتند. از اواخر دهه‌ى ١۹٨٠ و اوايل دهه‌ى ۹٠ ميلادى، رشد هويت‌خواهى قومى، نژادى، مذهبى و تشديد روند جدايی‌طلبى در اكثر جمهوری‌ها موجب بروز ستيزه‌هايى شد كه از درون آن جمهوری‌هاى نوپا و مستقل ليتوانى، لتونى، استونى، آذربايجان، قزاقستان، تركمنستان، تاجيكستان، ازبكستان، اوكراين، روسيه‌ى سفيد، گرجستان، ارمنستان، قرقيزستان و روسيه، سربرآوردند."١
اين‌كه هويت‌خواهى قومى در جوامعى مشابه ايران كه داراى بافت چندپارچه و متنوع مذهبى، زبانى، نژادى و فرهنگى هستند، در مقاطع كاهش و نزول قدرت دولت و حاكميت مركزى اوج می‌گيرد و در تقابل و ستيزه‌جويى با هويت ملى برمی‌خيزد، معلول ضعف و ناتوانى هويت ملى در پوشش‌دهى به خواست‌ها و نيازهاى هويت‌هاى متعدد قومى است. به‌اين‌معنا كه هويت ملى ديگر قادر نيست تعارضات موجود بين منافع و مطالبات هويت‌هاى قومى را با ارزش‌ها، طرز تلقی‌ها و معرّف‌ها و نمادهاى هويت غالب و مسلط كه به اعتبار و پشتوانه‌ى هژمونى دولت مطلقه‌ى مركزى در لواى هويت ملى بروزى هژمونيك يافته است، حل‌نموده يا دست‌كم بين اين دو هويت، سازگارى ايجادكند.
صف‌آرايى و رشد هويت‌خواهى قومى در برابر هويت ملى فقط محدود به جوامع درحال گذار و كم‌تر توسعه‌يافته مانند ايران نيست كه شكل‌گيرى دولت و پديده‌ى همبستگى و وفاق و هويت ملى به‌شيوه‌اى آمرانه و از بالا به پايين و در غياب شكل‌گيرى رابطه‌ى دولت–ملت مدرن صورت گرفته است. امواج اين صف‌آرايى از چند دهه پيش به اين‌سو، حتا دامن‌گير بسيارى از كشورهاى توسعه‌يافته نيز شده است كه شاهد شكل‌گيرى و ايجاد رابطه‌ى دولت–ملت مدرن و حكومت‌هاى ملى برخاسته از چنين رابطه‌اى بودند. نظريه‌پردازانى چون آلموند، كلمن و دبليو پاى، از جمله كسانى هستند كه معتقدند گسترش مدرنيته در خود جوامع توسعه‌يافته‌ى غربى نيز موجب افزايش خودآگاهی‌هاى قومى مردم اين جوامع و رشد و خيزش نهضت‌هاى قومى در اين كشورها شده است. "اين سه پژوهشگر در پيشگفتار مشترك خود بر كتاب منازعه‌ى قومى و توسعه‌ى سياسى، با توجه به اوضاع و احوال جديد جهانى و بروز ستيزه‌هاى قومى در يوگسلاوى، بريتانيا، بلژيك، كانادا و بسيارى ديگر از كشورهاى توسعه‌يافته‌ى صنعتى، با زير سؤال بردن و نقد ديدگاه‌هاى قبلى خود و همفكران خويش مبنى بر اين‌كه؛ هرچه دولت ملى توسعه‌يافته‌تر باشد، قوميت كم‌رنگ‌تر، رقيق‌تر و كم‌توان‌تر است، رشد فزاينده‌ى هويت‌هاى قومى را در حال حاضر–به‌رغم قوام و دوام دولت‌هاى توسعه‌يافته‌ى صنعتى – واقعيت جهان معاصر دانسته‌اند كه در شرايط جديد، متأثر از نفوذ فزاينده‌ى هويت ملى، سازمان سياسى، توزيع ارضى قدرت و سلطه‌ى فزاينده‌ى سازمان‌هاى جهانى سربرآورده‌اند. رستاخيز نهضت‌هاى قومى از ١۹۶٠ به بعد، در بسيارى از جوامع چندفرهنگى، بايد ناشى از افزايش رقابت قومى به‌ويژه رقابت شغلى، تلقى شود كه اين افزايش رقابت، خود نتيجه‌ى فرايند مدرنيزه‌كردن، به‌ويژه شهرنشينى، توسعه‌ى بخش‌هاى درجه دو و سه اقتصادى، توسعه‌ى بخش سياسى و سازمان فوق‌ملى و افزايش ميزان سازمان‌ها تلقى گرديده است."٢
از جمله عوامل تشديد تعارضات هويت قومى با هويت ملى در دوران پس از انقلاب اسلامى، ايدئولوژيزه‌كردن امر هويت توسط دولت‌هاى ايدئولوژيكِ دينى-‌شيعى در ايران است. اين امر به‌ويژه در سال‌هاى نخست حاكميت جمهورى اسلامى به‌دليل باورمندى رهبران و بنيان‌گذاران آن به آرمان‌هاى جهان‌وطن‌گرايانه‌ى ‌شيعى و جايگزينى مفهوم ايدئولوژيك اُمت به‌جاى ملت، به چالش با مفهوم مليت و ملی‌گرايى انجاميد؛ به‌طورى كه در مواردى، ملی‌گرايى معصيتى در رديف ارتداد برشمرده شد و دكتر مصدق از اين باب مورد تكفير قرار‌گرفت. بدين‌ترتيب، ‌طرد و دفع هويت‌هاى تاريخى و ديرينه‌پاى ناهمجنس و نامتجانس با هويت ايدئولوژيك برآمده از قدرت مستقر، توجيه‌پذير شد. با اين‌حال، حاكميت ايدئولوژيكِ دينى، نه‌تنها قادر نشد هويت‌هاى غير‌خودى دينى، مسلكى و قومى و نژادى متعلق به اقوام يا اقليت‌هاى غير‌مسلمان يا غير‌شيعه را در هويتِ ايدئولوژيكِ مورد قبول و باور خود جذب و هضم كند، بلكه نتوانست توفيقى نيز در مستحيل‌ساختن خود‌ويژگی‌هاى هويتى بخش كثيرى از هموطنان شيعه‌ى غيرفارس‌زبان در هويت ايدئولوژيك مسلط، به‌چنگ‌آورد. نتيجه آن‌كه در سه دهه‌ى گذشته، روند هويت‌خواهى قومى به‌موازات بحران هويت ملى، گسترشى رو به تزايد يافت.
نكته‌ى شايان توجه در اين‌جا آن است كه نبايد مطالبات اقتصادى و عدالت‌خواهانه يا سياسى قوميت‌ها را با مطالبات هويت‌خواهانه‌ى آنان يكى پنداشت. بنا به تعريف، "قوم، اجتماعى از افراد است كه داراى منشأ مشترك (اعم از واقعى يا خيالى)، سرنوشت مشترك، احساس مشترك و انحصار نسبى منابع ارزشمند مشترك (پاداش، زور، احترام و معرفت) می‌باشند و در ارتباط با ساير گروه‌ها و اقوام و براساس رموز و نمادهاى فرهنگى مشترك در يك ميدان تعامل درون‌گروهى، با كسب هويت جمعى، مبدل به "ما" شوند (چلبى و همكاران، ١۴١: ١٣۷٨.) براساس تعريف مذكور، قوميت يك پديده‌ى فرهنگي–اجتماعى است و اقوام نيز براساس تفاوت‌هاى فرهنگى (نمادها، ارزش‌ها، هنجارها و مناسك) و اجتماعى (خصوصيات رابطه‌اى) از يكديگر متمايزمی‌شوند."٣
ايـن‌هـمانى پـنـداشـــتـــن مـطالبــــات هويت‌خواهانه‌ى اقوام با مطالبات سياسى يا عدالت‌خواهانه‌ى آنان به‌ويژه توسط روشن‌فكران مركزنشين، حتى با فرض آن‌كه بخواهند در چارچوب تبيين و توضيح تضاد مركز–پيرامون به اين همسان‌پندارى مبادرتورزند، بنا به تعريف مذكور به‌معناى نفى و ناديده‌انگاشتن اساس موجوديتى به‌نام قوم و هويت قومي–صرف‌نظر از سرمنشأها و ريشه‌هاى موجوديت آن– است. علاوه برآن، مطابق اشارات پيش‌گفته، واقعيت تاريخى رشد و گسترش هويت‌خواهى قومى چه در كشورهاى توسعه‌يافته و برخوردار از دولت ملى پديدآمده از رابطه‌ى دولت–ملت مدرن و چه در كشورهاى كم‌تر توسعه‌يافته و نابرخوردار از پديده‌ى دولت–ملت مدرن و حاكميتِ يك دولت ملى، واقعيتى عينى و غيرقابل كتمان است.
غيرقابل كتمان‌تر آن است كه هويت ملى را در كشورى مانند ايران نمی‌توان جدا از هويت تاريخى و فرهنگى و اجتماعى اقوام سازنده و پديدآورنده‌ى مليت ايرانى تعريف و بازگو نمود. اگر بپذيريم "هويت ملى به‌معناى احساس تعلق و وفادارى به‌عناصر و نمادهاى مشترك در اجتماع ملى (جامعه‌ى كل) است؛ و باز اگر بپذيريم كه "مهم‌ترين عناصر و نمادهاى ملى كه سبب شناسايى و تمايز می‌شوند عبارتند از: سرزمين، دين و آيين، آداب و مناسك، تاريخ، زبان و ادبيات، مردم و دولت"؛۴‌ ‌آن‌گاه پذيرش اين واقعيتِ آشكار، دشوار نمی‌نمايد كه با توجه به تكثر فرهنگى، دينى، زبانى، و تنوع آداب و رسوم و مناسك موجود در بافت و تركيب مليت ايرانى، وجود وفاداری‌ها و تعلق‌خاطرهاى متنوع و متفاوت با يكديگر به زبان‌ها و آيين‌ها و باورهاى دينى و مسلكى، رسوم و مناسك و سنت‌ها و ارزش‌هاى مختلف و متفاوت با هم، امرى كاملاً طبيعى و بديهى است.
بنابراين براى هموطنان فارس‌زبان و به‌ويژه فارس‌زبانانِ مسلمانِ شيعه كه در سه دهه‌ى گذشته، القائات و هنجارگذاری‌ها و تمايز‌آفرينی‌هاى دستور‌العملى ايجاد‌شده از جانب نظام سياسى ايدئولوژيك مستقر، حساسيت و برانگيختگى خاصى را در ارتباط با باورهاى دينى و آيينى يا رسوم و مناسك تاريخى و سنتى يا نظام تربيتى و آموزشى مرتبط با ادبيات و زبان مورد تعلق آنان ايجاد نكرده و به‌نوعى در برخى جنبه‌ها، مقوّم و مؤيد ارزش‌ها و شاخص‌ها و ويژگی‌هاى هويتى آنان بوده است، نبايد هويت‌خواهى ديگر هموطنان ترك و كرد و تركمن و عرب و بلوچ كه از نظر تعارض هويتى با سياست‌ها و برنامه‌هاى دستگاه ايدئولوژيك مستقر، در شرايط و موقعيتى كاملاً متفاوت و حتى متضاد با آنان زيسته‌اند، مسأله‌اى غيرقابل فهم بوده و از آن بدتر امرى "غيرملى و در تعارض با هويت ملى“، تلقی‌گردد. بلكه برعكس، حق مسلّم و اوليه و غيرقابل خدشه‌ى هويت‌خواهى ترك‌ها، كردها، عرب‌ها، تركمن‌ها و بلوچ‌هاى ساكن اين سرزمين، همان‌قدر كه براى ديگر ساكنان اين مرزوبوم –مثلاً فارس‌زبانان– به‌عنوان يك حق ملى قابل دفاع و پی‌گيرى است، براى آنان نيز كه مليت ايرانى را بخش لاينفك و مركزى هويت تاريخى خويش می‌دانند، يك حق ملى است. حقى كه با مطالبه و پی‌گيرى آن، "موزاييكِ مينياتورواره‌ى هويتِ ملى ايرانى“ در برهه‌ى حاضر، نيازمند بازتعريف و بازترسيم مجدد می‌شود و مسأله‌ى هويت‌خواهى يك ترك يا كرد يا. .. به ‌همان نسبت كه براى آنان يك حق و مسأله‌ى ملى است، مسأله‌ى ملى همه‌ى ايرانيان می‌گردد و در راستاى دست‌يابى همه‌ى هويت‌هاى متنوع ايرانى به جايگاهى نوين و عادلانه در تعريفى جديد از هويت ملى، معنا می‌يابد.
دست‌يابى به تعريفى جديد از هويت ملى نه‌تنها در ايران بلكه اينك در هيچ كجاى اين جهان خاكى، در سايه‌ى نگاهى ايدئولوژيك به مسأله‌ى هويت و با وجود سيطره‌ى مناسبات سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى برآمده از حاكميت يك دولت ايدئولوژيك بر جامعه، ممكن نيست. نتيجه‌ى وجود چنين نگاه و شرايطى در كشور ما در سه دهه‌ى اخير، تشديد منازعات و ستيزه‌هاى مركزگريزانه‌ى قومي–ملى و فربه‌ترشدن بحران هويت ملى بوده است.
اين مهم نيست كه دستگاه دولت و نظام قدرت با تشبث به كدام سازواره‌ى ايدئولوژيك، دست به‌كار ملی‌سازى هويت يا هويت ملی‌سازى شود. دست‌كم تجربه‌ى ملی‌سازى هويت در سه الگوى ايدئولوژيك، ناسيوناليسم افراطى، سوسياليسم دولتى و امت‌سازى شيعى، پيش ‌روى ما است. مهم آن است كه نگرش و رويكرد ايدئولوژيك به امر هويت، عاجز از درك اين اصل است كه ملی‌سازى آمرانه‌ى هويت بر پايه‌ى برداشت‌ها و رفتارهاى جزم‌گرايانه‌ى ايدئولوژيك و همسان‌سازى و يگانه‌سازى هويتى متكى بر ثبات و سكونِ اصول و محكمات ايدئولوژيك براى قالب‌بندی‌كردن در امرى كه در ذات خود سيّال و كثير‌الوجه و تغيير‌يابنده و متحول‌شونده است، آرزويى خام‌پندارانه است كه در اساس شدنى نيست. سياليّت، تغيير‌يابنده‌گى، چندپارچگى، قالب‌شكنى و تحول‌پذيرى ذاتى امر هويت، سبب آن می‌شود كه پديده‌ى هويت همواره دستخوش چالش‌هايى مستمر و تعطيل‌ناپذير گردد، اما اين چالش‌هاى ناگريز، زمانى به تهديد مبدل می‌شود و در سطح ملى بحران‌زا می‌گردد كه در معرفى نفوذ و دخالت‌هاى آمرانه و قدرت‌محور ايدئولوژيك قرار‌گيرد. وگرنه به‌طور طبيعى هر چالش هويتى براى يك ملت يا مليت‌هاى مختلف، می‌تواند نه به‌مثابه يك تهديد كه فرصتى براى تكامل و رشد و استغناى بيش‌تر تلقی‌گردد، مشروط بر آن‌كه از گزند ايدئولوژيك‌نمودن مناقشات و چالش‌هاى هويتى و جزميت‌هاى ايدئولوژيك هويت‌ساز، در امان باشد. پيدايش انسان‌ها، جماعت‌ها و كاست‌هاى طراز اول و آخر، درجه‌ى يك و دو، مقرّب و مغضوب، خودى و غيرخودى و نابرخورداری‌ها و برخورداری‌هاى عميقاً ظالمانه و ناعادلانه در جوامع، فرآورده‌ى بينش و عملكرد حاكميت‌هاى ايدئولوژيك و هويت‌سازی‌هاى ايدئولوژيك آنان است.
آن‌چه را به‌عنوان مشكل "بحران هويت" می‌خوانند، به‌تعبير تُركيحَمَد از آن‌جا آغاز می‌شود كه "بخواهيم در عناصر هويت دست به گزينش بزنيم يا حتى آن‌ها را در قالب ايدئولوژى ريخته، تثبيت‌كنيم و به‌اين‌ترتيب هويت "اصل" را معيّن سازيم و آن‌را در هاله‌اى از قداست و تعالى قراردهيم؛ اما طبيعى است كه آن نيز مانند هرچيز ديگرى در معرض متغيرهاى پيرامونى قرار‌گيرد. از اين‌جاست كه دل‌مشغولى يا ترس و نگرانى بيمارگون درباره‌ى هويت فرضى آغاز می‌شود و سخن از بحران هويت و مانند آن به‌ميان می‌آيد. حال آن‌كه بحران نه در نفسِ هويت كه در عقلِ بحران‌زده‌اى است كه از درك متغيرها و فرآوردن تعقل جديد و فرهنگ جديد، ناتوان مانده است. از اين‌رو گناه را به گردن متغيرها می‌اندازد و خود به پاره‌اى ويژگی‌هاى فرهنگي–هويتى فرضى فرابرده و از واقع‌بريده، مستمسك می‌شود كه جز در ذهن اهلش وجود ندارد و نسبت به رفتار عملى از شكافى سخت تا سرحد دوپارگى كامل، حكايت می‌كند. بحران حقيقى در همين‌جا نهفته است. گاه نيز هويت، ايدئولوژيزه يا سياست‌زده می‌شود؛ بدين‌معنا كه عمل گزينشى كه برعناصر تغيير‌پذير هويت صورت می‌گيرد، داراى هدف مشخص سياسى است و اين، به‌ويژه، مشخصه‌ى آن ايدئولوژی‌هاى مليت‌گرا و مذهب‌بنياد است كه هويت و تعريف و مرزبندى آن را در انحصار خود می‌گيرند. كوتاه سخن آن‌كه هويت، مانند هر متغير ديگرى، متغيرى اجتماعى است و سعى در تثبيت ذهنى آن برپايه‌ى برخى عناصر گزينشى (سازوكار معرفت‌شناختى فروكاست و گزينش) –هرچند به قصد محافظت آن صورت گرفته باشد– آن را به‌نابودى می‌كشاند.."۵
اما جداى از نقشى كه عامل ايدئولوژيزه‌كردن از هويت توسط دولت‌هاى ايدئولوژيك ديني–شيعى، طى قريب به سه دهه‌ى گذشته در تشديد مناقشات و ستيزه‌هاى قومي–ملى و فربه‌ترسازى بحران هويت ملى در كشور داشته است، عوامل ديگرى نيز در شدت‌بخشى به منازعات و بحران‌هاى مذكور و به‌خصوص در گسترش و تعميق مطالبات هويت‌خواهانه‌ى قومي–ملى، دخالت و تأثير جدى داشته است. در اين ميان می‌توان براى دو عامل، يكى؛ افول مفهوم و واقعيت دولت ملى و ديگرى؛ روند جهانی‌شدن كه البته هر دو عامل در تعامل و نسبتى مستقيم با يكديگر قرار دارند، سهمى به‌سزاتر قايل شد.
واقعيت آن است كه در جهان امروز ما، دولت ملى كه تعيين‌كننده‌ى حوزه‌ها، رويه‌ها و مفهوم شهروندى برگرفته از رابطه‌ى دولت–ملت مدرن است، قسمت اعظم حاكميت مستقل خود را از دست داده است. چرا كه به‌قول مانوئل كاستلز "پويش‌هاى امواج جهانى و شبكه‌هاى فراسازمانى ثروت، اطلاعات و قدرت، آن‌را تضعيف می‌كنند. به‌خصوص ناتوانى دولت در عمل به تعهدات خود در مقام دولت رفاه، كه به‌واسطه‌ى ادغام توليد و مصرف در نظام‌هاى وابستگى متقابل جهانى و فرآيندهاى بازسازى نظام سرمايه‌دارى پيش می‌آيد، در ايجاد بحران مشروعيت براى دولت ملى نقش حياتى دارد."۶‌ ‌داستان توسعه و پيشرفت اقتصادى مستقل و ملى در كشورهايى كه به‌زعم خود در پندار ادامه‌ى حيات دولت‌هاى ملى خويش‌اند، به‌طور عمده و اغلب به داستانى تراژيك می‌ماند. داستانى كه اگر ژرف و نيك در آن بنگريم، ديگر نه يك داستان بلكه يك افسانه است؛ آن‌چنان‌كه اسوالدو دِريوِرو به‌درستى آن‌را "افسانه‌ى توسعه"۷‌ ‌نام‌نهاده است؛ "در تمام طول قرن بيستم، نخبگان كشورهاى توسعه‌نيافته، خواسته‌اند الگوى دولت ملى مدرن اروپايى يا آمريكاى شمالى را بازتوليد يا در مواردى كوشيده‌اند از الگوى شوروى تقليد‌كنند؛ ولى تقريباً همه‌ى اين تلاش‌ها به فاجعه انجاميده‌است. نخبگان كشورهاى توسعه‌نيافته، از طريق انواع پروژه‌هاى ملى، افسانه‌ى توسعه را دنبال‌كرده‌اند. اين افسانه ابتدا قالب مداخله‌ى دولت يا يك انقلاب سوسياليستى را به‌خود‌گرفت، و اكنون در كسوت يك انقلاب سرمايه‌دارى نوليبرالى در آمده است. در تمام اين موارد، مقامات كوهى از ايثار اجتماعى را بر مردم تحميل‌كرده‌اند، بدون آن‌كه بتوانند فقر را از ميان بردارند و يك جامعه‌ى مدنى واقعى تحت حاكميت قانون و نهادهاى دموكراتيك به‌وجود آورند. هزينه‌ى توسعه‌ى از نوع شوروى، كمبودها و فقدان آزادى بود و امروز هزينه‌ى توسعه‌ى از گونه‌ى سرمايه‌دارى نوليبرالى، بی‌كارى و طرد اجتماعى است."٨
براى اكثريت بزرگى از كشورهاى به‌اصطلاح در‌حال‌توسعه، موفقيت در تشكيل يك دولت ملى كه به‌واسطه‌ى يك بازار ملى و وطنى و در كنار آن تلاش براى راه‌يابى به بازارهاى منطقه‌اى و جهانى، سطح زندگى بالا و آزادى فردى و اجتماعى و سياسى فراهم آورده باشد، به روِيايى بس دست‌نايافتنى تبديل شده است.
بنا به گزارش‌هاى سالانه‌ى سازمان ملل در‌خصوص سرمايه‌گذاری‌هاى اقتصادى، امروزه حدود ۴٠٠٠٠ شركت فرامليتى با شعبه‌های‌شان، دو سوم دادوستد جهانى را در دست دارند و مجموع فروش حدود ١٠٠ مؤسسه‌ى بزرگ، بيش از صادرات تقريباً تمام دولت‌هاى ملى تشكيل‌دهنده‌ى جامعه‌ى بين‌المللى است. قدرت جهانى كه قلمرو انحصارى اشراف‌سالارى قديم ملت‌هاى بزرگ صنعتى بود، اكنون به اشراف‌سالارى غيردولتى جديد تعلقگرفتهاست. امروزه، "اشراف‌سالارى نوين جهانى تصميم می‌گيرد كه در سطح جهانى، در كجا، چه چيزى، چه‌گونه و براى چه‌كسى توليد‌كند. امروز، سرنوشت بسيارى از اقتصادها و فرهنگ‌هاى ملى، نه در ادارات دولتى يا پارلمان‌ها، بلكه در بازارهاى بين‌المللى نيويورك، شيكاگو، لندن، سنگاپور، هنگ‌كنگ، توكيو، فرانكفورت يا پاريس و در اتاق‌هاى هيأت‌های‌مديره‌ى شركت‌هاى فرامليتى، تعيين می‌شود."۹‌
نكته‌ى بسيار شايان توجه در اين رابطه آن است كه شركت‌ها، مؤسسات و بازارهاى بورس مذكور، با آن‌كه از قدرت غول‌آساى جهانى فزاينده‌اى برخوردارند، اما هيچ مسؤوليت بين‌المللى را در قبال منافع يا تهديدات امنيتى، زيست‌محيطى و حقوق‌بشرى مردمان جهان نمی‌پذيرند. تنها مسؤوليتى كه شركت‌ها و مؤسسات فرامليتى می‌پذيرند، مسؤوليت در قبال سهامداران است.
با گذشت دويست سال از ظهور دولت ملى، سرمايه‌دارى مدرن و سپری‌شدن بيش از نيم‌قرن از عمر افسانه‌ى توسعه‌ى دولت‌هاى ملى در حال توسعه، واقعيات گوياى آن است كه "قاعده، عدم توسعه‌ى حداقل ١٣٠ كشور و استثنا، ۴ كشور تازه صنعتی‌شده‌ى تايوان، كره‌ی‌جنوبى، سنگاپور و هنگ‌كنگ است. اگر با تفصيل بيش‌ترى اين نتيجه‌ى تاريخى را تحليل‌كنيم، بايد بپذيريم كه عملاً در طول تمام نيم‌قرن، فقط دو دولت ملى كوچك –كره‌ی‌جنوبى و تايوان– و دو دولت‌شهر –سنگاپور و هنگ‌كنگ– توانسته‌اند به كشورهاى سرمايه‌دارى مدرن تبديل شوند. درمجموع، اين چهار كشور فقط معرف دودرصد از جمعيتی‌اند كه به غلط، دنياى درحال توسعه ناميده شده‌اند. اين چهار كشور، تنها مواردی‌اند كه می‌توان گفت فرايندى همانند ١۵٠ سال قبل قدرت‌هاى صنعتى سرمايه‌دارى امروز را تجربه‌كرده، يعنى، به‌تحول فنى مولد و تبديل شمار نسبتاً بزرگى از فقرا به شهروندان طبقه‌ى متوسط دست‌يافته‌اند."١٠

پی‌نوشت‌ها:
١- مقصودى، مجتبى؛ تحولات قومى در ايران،‌ ‌مؤسسه‌ى مطالعات ملى، صص ۶-۴٠۵.
٢- همان، صص ۶-١۴۵.
٣- ‌همبستگى ملى در ايران؛ مؤسسه‌ى مطالعات ملى، به‌كوشش داريوش قمرى، ص ١٨۶.
۴- همان، ص ١٨٨.
۵- فرهنگ بومى و چالش‌هاى جهانى؛ ترجمه‌ى ماهر آموزگار، نشر مركز، ص ١۹.
۶- عصر اطلاعات؛ ج ٢، ترجمه‌ى حسن چاوشيان، طرح نو، ص ۴١٠.
۷- ‌افسانه‌ى توسعه؛ ترجمه‌ى محمود عبدالله‌زاده، نشر اختران.
٨- ‌همان، ص ٢۶.
۹- همان، ص ۴۹.
١٠- ‌همان، ص ١٣٢.


(بخش پايانى)


پديده‌ى جهانی‌شدن و جهانی‌سازى در روند روبه‌گسترش خود گرچه به رنگ‌باختگى مفهوم كلاسيك دولت ملى انجاميده است، اما از ديگرسو رشد هويت‌خواهى ملى و جنبش‌هاى مبتنى بر خيزش هويت‌هاى ملى-قومى، در متن همين روند روبه‌گسترش، فزونى يافته و گسترشى چشم‌گير داشته است. اگر بخواهيم مطابق تقسيم‌بندى كاستلز بين منشاء‌هاى متفاوت هويت‌خواهى در روند جهانی‌شدن و رشد جامعه‌ى شبكه‌اى برآمده از پويش نوين اقتصاد جهان‌گشاى سرمايه‌دارى، هويت‌خواهی‌ هاى ملي–قومى نوين را منشاء‌يابى كنيم، می‌توان آبشخور هويت دفاعى يا هويت مقاومت را براى تكاپو‌هاى هويت‌جويانه‌اى از اين دست، مورد توجه قرار داد. وى معتقد است هويت دفاعى يا مقاومت به‌دست كنشگرانى ايجاد می‌شود كه در اوضاع و احوال يا شرايطى قرار دارند كه از طرف منطق و نظام سلطه‌ى جهانى بی‌ارزش شمرده شده و يا داغ ننگ بر آن‌ها زده می‌شود. با اين تلقى، اگر منشأ ملی‌گرايی‌هاى قومى و جنبش‌هاى هويت‌جويانه‌ى نوين در پاره‌اى از نقاط جهان را هويت مقاومت بدانيم – آن‌چنان كه در مورد جمهوری‌هاى ١۵‌گانه‌ى استقلال‌يافته‌ى پس از فروپاشى كشور شوراها و نيز مواردى نظير يوگسلاوى سابق و يا شبه دولت كاتالونيا در اسپانيا، اين‌گونه بوده است – رشد و گسترش بنيادگرايى دينى در پاره‌هاى ديگر دنيا مانند خاورميانه و كشورهاى مسلمان عرب‌نشين و افغانستان و ايران، بايد گونه‌اى ديگر از شيوع و صورت‌يافتگى هويت مقاومت دانسته شود. كاستلز در همين رابطه می‌گويد "اين هويت شكل‌هايى از مقاومت جمعى را در برابر ظلم و ستم ايجاد می‌كند كه در غير اين‌صورت تحمل‌ناپذير بودند و معمولاً برمبناى هويت‌هايى ساخته می‌شود كه آشكارا به‌وسيله‌ى تاريخ، جغرافيا يا زيست‌شناسى تعريف شده‌اند و تبديل مرزهاى مقاومت را به جنبه‌هاى اساسى و ذاتى آسان‌تر می‌كنند. مثلاً ملی‌گرايى مبتنى بر قوميت، همان‌طور كه شِف می‌گويد، غالباً از بطن احساس بيگانگى و احياى خشم عليه تبعيض ناعادلانه‌ى سياسى يا اقتصادى يا اجتماعى برمی‌خيزد. بنيادگرايى دينى، جمعيت‌هاى متكى به قلمرو‌ها، داعيه‌هاى ملی‌گرايانه كه گفتمان ستم‌پيشه را باژگون می‌سازند، نمونه‌هايى از چيزى هستند كه حذف حذف‌كنندگان به‌دست حذف‌شدگان می‌نامم؛ يعنى ساخت هويت دفاعى در قالب ايدئولوژی‌ها و نهادهاى مسلط از طريق واژگون‌ساختن قضاوت ارزشى آن‌ها و درعين‌حال تقويت حد و مرزها و خطوط تمايز".١
با اين وصف، درك ماهيت و چيستى پويش‌هاى هويت‌خواهانه‌ى ملي–قومى در مناطق و بخش‌هاى مختلف ايران طى دهه‌هاى اخير تاكنون از يك‌طرف و بن‌مايه‌هاى تقابل حذف‌گرايانه‌ى جريان راست بنيادگراى دينى مستقر در قدرت از طرف ديگر با تكاپو‌ها و مطالبات هويت‌خواهانه‌ى مذكور، نبايد دشوار باشد.
شايد تعبير حذف‌كنندگان به‌دست حذف‌شدگان كه كاستلز از آن نام می‌برد، در ارتباط با نحوه‌ى مواجهه‌ى نظام قدرت ديني–شيعى با مطالبات هويتى ملى-قومى در ايران را به مقابله‌ى حذف‌گرايانه‌ى يك هويت مقاومت يعنى هويت بنيادگرايى شيعى با هويت مقاومت ديگر كه همانا هويت ملي–قومى ايرانى است، بتوان تعبير نمود.

هويت‌خواهى ملى- قومى و بنيادگرايى دينى
تشكيل نظام سياسى اسلامي–شيعى پس از پيروزى انقلاب سال ۵۷ در ايران، اگرچه در خارج از كشور كانون‌ها و هسته‌هاى پُرزايش جريان‌هاى بنيادگراى اسلامى-در انواع شيعى و سنى آن- را در منطقه و حتى پاره‌اى از كشورهاى اروپايى تقويت نموده و بازتوليد كرده است؛ همچنين اگرچه شكل‌گيرى چنين نظامى در داخل ايران در عمل طى سه دهه‌ى گذشته تا امروز موجبات بسط قدرت و هژمونى فرادستانه‌تر جريان‌هاى بنيادگراى سنتى و واپس‌گرا در حاكميت و استيلا بر سرنوشت و مقدرات ملت و ميهن را فراهم آورده است؛ اما نه هويت مقاومت بنيادگرايى اسلامى در خارج قادر به تغيير مسير روند جهانی‌شدن و بازدارندگى از پيامدهاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و اطلاعاتى آن بوده است و نه هويت مقاومت بنيادگرايى سنتى و واپس‌گرا در داخل قادر به تقويت و انسجام‌بخشى بيش‌تر به وحدت و هويت ملى شده است. جريان راست بنيادگراى دينى در سركردگى نظام ايدئولوژيك مستقر، طى سال‌هاى پس از انقلاب اسلامى همواره در مواجهه با پويش‌هاى هويت‌خواهانه‌ى ملى و قومى در ايران با بحران كسرى مشروعيت دست‌به‌گريبان بوده است. در نتيجه، استمرار بحران كسرى مشروعيت، پيوسته مانع از ايجاد و تقويت احساس همبستگى و تعلق ملى قوميت‌ها-مليت‌هاى مختلف ايرانى با دولت مركزى شده است. اين امر ناشى از آن است كه "قرار دادن مشروعيت دولت براساس يكى از اجزاى تشكيل‌دهنده‌ى هويت ايرانى به‌جاى تأكيد بر كليت آن، ويژگى فراگير دولت ايرانى را مخدوش می‌سازد و به تضعيف پايه‌هاى وحدت هويت ملى منجر می‌شود. اين مسأله به‌ويژه در رابطه با اعتقادات مذهبى اهميت پيدا می‌كند. اختلافات عقيدتى مبتنى بر فرقه‌هاى مذهبى يكى از نقاط آسيب‌پذير جامعه‌ى ايرانى است. اين ويژگى به‌ويژه زمانى مشكل آفرين می‌شود كه دولت ايرانى مشروعيت خود را بر اساس مبانى ارزشى و عقيدتى يكى از گروه‌هاى مذهبى قرار دهد".٢
بنابراين، نه‌تنها در ايران كه در هيچ كجاى ديگر، دولت‌هاى بنيادگرا علاوه بر آن‌كه فاقد قابليت تحكيم احساس همبستگى و وحدت ملى هستند و به عكس عامل تضعيف و اضمحلال هويت ملى به‌شمار می‌روند، بلكه موجوديت آن‌ها به‌طور ذاتى و سرشتى در رويارويى و تناقض با موجوديت يك دولت ملى است؛ چرا كه به‌قول كاستلز، "دولت بنيادگرا خواه از جهت رابطه‌اش با جهان و خواه از جهت رابطه‌اش با جامعه‌اى كه در سرزمين ملى زندگى می‌كند يك دولت ملى نيست. دولت بنيادگرا بايد در برابر جهان براى گستراندن ايمان و در هم آميختن نهادهاى ملى و بين‌المللى و محلى بر محور اصول ايمان بجنگد و در اين جنگ از تمامى تجهيزات و امكانات مؤمنان، خواه در شكل دولت يا جز آن استفاده‌كند. برنامه‌ى بنيادگرايان، خداسالارى جهانى است نه يك دولت دينى ملى. هدف دولت بنيادگرا نيز، در برابر جامعه‌اى كه براساس يك سرزمين تعريف می‌شود، نمايندگى منافع همه‌ى شهروندان و همه‌ى هويت‌هاى موجود در اين سرزمين نيست. دولت بنيادگرا می‌خواهد به شهروندان سرزمين مذكور با هويت‌‌هاى گوناگون‌شان كمك‌كند تا حقيقت خداوند را كه تنها حقيقت است بيابند. بنابراين، دولت بنيادگرا با اين‌كه آخرين موج قدرت مطلق دولت را به راه می‌اندازد، اما در واقع اين‌كار را با نفى مشروعيت و پايدارى دولت ملى انجام می‌دهد. بدين‌ترتيب، بازى مرگ فعلى ميان هويت‌ها، مليت‌ها و دولت‌ها، از يك‌سو دولت‌هاى ملى را كه از نظر تاريخى ريشه‌هاى خود را از دست داده‌اند در درياى متلاطم امواج جهانى قدرت رها می‌كند؛ از سوى ديگر هويت‌هاى بنيادگرا، يا دوباره در اجتماعات خود سنگر گرفته‌اند يا درجهت تسخير بی‌چون ‌و چراى دولت ملى معاند، بسيج شده‌اند".٣
اگر بخواهيم به‌غير از سه‌عامل يادشده‌ى پيشين يعنى ١) ايدئولوژيزه‌كردن امر هويت توسط دولت دينى طى قريب به سه دهه‌ى گذشته، ٢) افول مفهوم كلاسيك و واقعيت پيشينى دولت ملى در دنياى امروز، ٣) روند جهانی‌شدن، از عامل چهارم ديگرى نيز به‌عنوان عامل تشديد مناقشات هويت‌طلبانه‌ى قومي–ملى در سال‌هاى گذشته تاكنون يادكنيم، بايد به مسأله‌ى موقعيت ژئوپولتيك – استراتژيك ايران و تحولات پهن‌دامنه‌اى كه به‌خصوص در پى فروپاشى اتحاد شوروى در جغرافياى پيرامون مرزهاى كشورمان رخداده است، به اشاراتى كوتاه نظر بيفكنيم.
وجود هم‌تبارى و پيوندهاى خونى، فرهنگى، زبانى بين ساكنان دو سوى مرزهاى شمالى، جنوبى، شرقى و غربى كشورمان، به‌ويژه در مناطق آذربايجان، كردستان و خوزستان، زمينه و شرايط بسيار مناسبى را براى تأثيرپذيرى ساكنان ايرانى اين مناطق از تحولات سياسى، اقتصادى و فرهنگى پديدآمده در زندگى ساكنان آن‌سوى مرزها، فراهم آورده است. تأثيرپذيرى هويت‌جويانه‌ى ملى- قومى آذربايجان ايران از تركان جمهوری‌هاى آذربايجان و تركمنستان و تركيه، كردستان ايران از كردستان عراق، سيستان و بلوچستان از پاكستان و افغانستان و خوزستان از كشورهاى عرب حاشيه‌ى جنوبى خليج‌فارس، تأثير‌پذيری‌هايى است غير قابل كتمان و ناديده انگاشتن.

سخن پايانى

از زاويه‌ى نگاه تنگ و متصلب نظام سياسى و دستگاه دولت دينى، آن‌گاه كه سخن از ملت و مليت به‌ميان آيد، ميزان هضم و ذوب‌شدن افراد در باورهاى ايدئولوژيك حاكم و تعلق و مجذوب‌شدن مطلق آنان نسبت به نظام و سلسله‌مراتب و مناسبات قدرتِ مركزى حاكم، آشكاركننده‌ى ميزان و درجه‌ى ملی‌بودن و برخورداری‌شان از هويت ملى قدرت‌ساخته است. مطابق اين نگاه، مطالبات و پويش‌هاى هويت‌خواهانه‌ى قومى، اساساً مقوله‌اى ملى به‌شمار نمی‌رود، به‌ويژه آن‌كه اين مطالبات از جانب غيرباورمندان به ايدئولوژى رسمى حاكم و معترض به مناسبات قدرت‌ساخته‌ى حاكميت و مراكز قدرت در نظام حاكم، مطرح شود. واژه‌ى ملى در قاموس چنين نگرشى تا آن‌جا بسط می‌يابد كه به حلقه‌هاى محدود و دالان‌هاى انحصارى قدرتِ قدرت‌سالاران منتهى شده و منافع و تهديد‌هاى مترتب بر قدرت آنان را در بر می‌گيرد و در نهايت به حاميان پيرامونى و سلوك و سازوكار حامى پروانه‌ى نظام، ختم می‌شود. همان‌طور كه پيش‌تر گفته شد ماهيت نظام سياسى برآمده از چنين نگرشى، به‌طور ذاتى و سرشتى با مفهوم دولت ملى در تباين و تناقض است. چرا كه در دنياى امروز، ديگر ملی‌بودن يك دولت صرفاً با شاخص‌هايى چون مرزهاى محدود جغرافيايى، خودبسنده‌گى اقتصادى، قدرت نظامى و تدافعى، استقلال سياسى و حتى كسب آراى اكثريت رأی‌دهندگان و مقبوليت مردمى، تعيين نمی‌شود. در دنياى امروز تنها و محكم‌ترين شاخص ملی‌بودن دولت، عمل و پايبندى به منافع ملى برابر چارچوب‌هاى عُرفى دموكراسی‌خواهانه و رويه‌هاى عام و جهانى دموكراتيك است. شاخصى كه مابه‌ازاى عينى، مسلّم و آشكار آن، تشخيص و عمل به منافع عموم ملت است و نه باندهاى قدرت‌زى و ساكنان و حاميان دهليزهاى نُه‌توى قدرت يا نخبگان و برگزيدگان خاص، حتى از ميان اقشار و لايه‌هايى از مردم.
پُرواضح است كه از دريچه‌ى بسته‌ى نگاه دولت دينى به منافع ملى، دغدغه‌ها، نيازها، مطالبات و پی‌جويی‌هاى گوناگونِ ناهم‌كيشان دينى و مسلكى، يا اقليت‌هاى قومى يا دگرانديشان عقيدتى و سياسى يا دگرباشان زبانى و مرامى و فرهنگى و هويتى، محلى از ابراز و اعراض وجود ندارد.
بنابراين صرف‌نظر از آن‌كه درخصوص مسأله‌ى ستم ملى روا رفته بر هويت‌خواهى اقوام ايرانى و انواع رويكردهاى ارايه شده در اين رابطه، چه نوعى از مواجهه با مسأله و كدام رويكردى می‌تواند پاسخى عادلانه، دموكراتيك و ملى به اين مسأله‌ى ملى بدهد، می‌بايست قبل از هر چيز به مقدم‌ترين و پايه‌ای‌ترين مسأله در اين بحث پرداخت كه همانا، مسأله‌ى ضرورت وجود نوعى از ساختار سياسى و حكومتى در كشور است كه جدايى نهاد دولت و قدرت سياسى از نهاد دين، ركن بنيادين و اصل زيرساختى آن است. به‌عبارت ديگر اگر بخواهيم چنين ضرورت بنيادينى را در قالب واژگان دقيق‌ترِ شناخته‌شده‌ى سياسى بيان‌كنيم، بايد بگوييم كه ضرورت وجودى نظام سياسى و حكومتى مبتنى بر دولت لاييك كه قايل به استقلال و جدايى حوزه‌ى قدرت و حكومت از حوزه‌ى دين است، مقدم بر ضرورت مباحثى است كه عموماً معطوف به ارايه‌ى راه‌كارها و مدل‌هايى بر محور نظام‌هاى سياسى غيرمتمركز و يا فدرال است. اين بدان معناست كه پيش‌شرط و مقدمه‌ى بحث بر سر مفيد بودن و كارآمدى مدل‌هاى ساختار سياسى غيرمتمركز يا حتى فدرال در حل عادلانه، دموكراتيك و ملى مسأله‌ى ستم و بی‌عدالتى استمرار يافته تاكنون بر اقوام ايرانى، آن‌گاه ميسر و شدنى است كه اين مباحث با پذيرش و باور به پيش‌شرطِ ضرورت وجود فرايند لائيسيته و تحقيق دولت لائيك، مطرح شود.
جاى بسى تأسف است كه به‌دليل پاره‌اى كژفهمی‌ها يا تجاهل‌ها يا تأويل به رأی‌هاى خودمحورانه و برداشت‌هاى خود دُرست پندارانه، چه از جانب اصحاب حكومت و حاكميت و چه دين‌باوران مخالف و منتقد حكومت، لائيسيته معادل زنديقى و كفر و بی‌دينى و دفاع از دولت لاييك به‌مثابه نفى دين و دين‌دارى تلقى می‌گردد و طرح اين ضرورت چونان تابويى، آتش‌زدن به خرمن مقدسات و اعتقادات مذهبى مردم، معرفى می‌شود.
اما چه‌جاى گله و شكايت است از اين‌همه برداشت و تأويل و تفسير ناصواب، وقتى كه بر اهل خِرَد و انصاف و پندآموزى از تاريخ، پوشيده نيست كه تنها ضامن و مقوّم دين و دين‌دارى و دين‌باورى در جامعه و كشورى چون ايران، چيزى جز فرآيند لائيسيته و تحقق دولت لائيك نيست. دولتى كه نه‌تنها به مخالفت و ناديده انگاشتن نهاد دين و نقش و تأثيرات اجتماعى آن نمی‌پردازد، بلكه خود ضامن فعاليت و حضور مؤثر همه‌ى اديان- و نه يك دين خاص- در حيات اخلاقى و معنوى جامعه، در حوزه‌ى عمومى و نه در حوزه‌ى قدرت و حكومت است. توضيح بيش‌تر راجع به اين موضوع خارج از بحث اين نوشتار و به‌خصوص در فراز پايانى آن است. همين‌قدر به ذكر عباراتى از تحقيق موجز و بسيار ارزشمند شيدان وثيق در اين خصوص اكتفا می‌كنيم كه: "لائيسيته دين ستيز نيست، بلكه ضامن فعاليت اديان در همه‌ى عرصه‌هاى اجتماعى و سياسى است. دين‌باوران، همچون بی‌دينان، می‌توانند انجمن، سازمان و حزب سياسى تشكيل دهند، انتخاب كنند و انتخاب شوند. استقلال دولت نسبت به اديان و آزادى اديان در جامعه‌ى مدنى دو شرط لازم و ملزوم لائيسيته به‌شمار می‌آيند. جدايى دولت و دين به‌قول ماركس، پايان دين نيست بلكه گسترش دين در سطح جامعه با خروجش از حاكميت سياسى است".۴ "لاييك، صفتى است كه در وصف يك نهاد به‌كار می‌رود و به فرد يا جامعه‌اى اطلاق نمی‌شود؛ زيرا معرف استقلال و جدايى آن نهاد (چون دولت و نهادهاى بخش عمومى...) از نهاد دين است. عبارت فرد لائيك تنها در تأويلى می‌تواند پذيرفته شود كه مقصود از آن، نه بيان خصلت دينى يا غير دينى بودن آن فرد بلكه تبيين نقطه‌نظر سياسى او در طرفدارى از دولت لائيك يا لائيسيته باشد. درچنين صورتى، فرد لائيك می‌تواند مذهبى، آگنوستيك، يا ملحد باشد و درعين‌حال نيز از جدايى دولت و دين، يعنى از دولتى لائيك طرفدارى كند".۵
بارى، پس از پذيرش مفروض وجود دولت لائيك، آن‌گاه است كه بايد درد و مرارت تاريخى ستم قومى-ملى روا شده بر ايرانيان ساكن اين سرزمين و ارايه‌ى مدل‌ها و الگوهاى كارآمد براى حل منازعات و ستيزه‌هاى قومى در اين ديار را به چاره و تدبير نشست.
آرى، به باور نگارنده‌ پس از پذيرش اين مفروض است كه می‌توان بنابر همه‌ى آن‌چه در اين نوشتار-بخش‌هاى اول و دوم و سوم- درخصوص پيشينه‌ى تاريخى پديده‌ى دولت و شكل‌گيرى ملت و مليت و ناسيوناليسم ايرانى و نيز بُن‌مايه‌هاى امر هويت‌خواهى و هويت‌جويى ملى- قومى در ايران مورد اشاره قرارگرفت، از مدل و الگوى فدراليسم ايرانى به‌عنوان الگويى كه بحث و تأمل و گفت‌و‌گو پيرامون آن می‌تواند به حل عادلانه، دموكراتيك و ملى منازعات و ستيزه‌هاى قومى- ملى در اين كشور بينجامد، سخن به‌ميان آورد. الگويى كه می‌تواند هم ضامن حق ملى اقوام و مليت‌هاى گوناگون ايرانى در تحقق حقوق بديهى و مسلّم ملی‌شان در تعيين سرنوشت خود و نحوه‌ى اداره و نظارت بر خودگردانى امور جارى و آتى زندگى خويش باشد و هم تضمين‌كننده‌ى زيست ملى همه‌ى ايرانيان ساكن اين خاك، در ايرانى مستقل، واحد و يك‌پارچه، آزاد و دموكراتيك گردد. الگويى كه در آن يك مركزنشين شيعه از يك تُرك يا كُرد يا بلوچ يا عربِ سُنى، ايرانی‌تر تلقى نمی‌گردد و معيارهايى چون مذهب و زبان و جنسيت، مانع از برخوردارى همگان از حقوق ملى و هم حقوق شهروندى نمی‌شود و هر فرد ايرانى می‌تواند از اين هر دو حق برخوردار باشد، "حق ايرانی‌بودن و حق شهروند ايران بودن".
مطابق اين الگو همه‌ى گروه‌ها، اقوام و جماعت‌هايى كه به‌نوعى در قياس با اكثريت ملت، در اقليت قرار می‌گيرند، می‌توانند برابر ماده‌ى بيست‌وهفتم پيمان بين‌المللى حقوق مدنى و سياسى سازمان ملل متحد (١۹۶۶) و نيز ماده‌ى دوم اعلاميه‌ى حقوق افراد مليت‌ها و اقليت‌هاى قومى، مذهبى و زبانى اين سازمان (١۹۹٢) از حقوق زير برخوردار باشند:
"- افراد متعلق به مليت‌ها و اقليت‌هاى قومى-مذهبى و زبانى حق دارند از فرهنگ خود لذت برده و آزادانه و بدون دخالت يا تبعيض بدون آن‌كه ترسى به‌خود راه دهند در خلوت يا در ملأ عام به اجراى مراسم مذهبى خود و صحبت‌كردن به زبان مادرى بپردازند.
- افراد اقليت‌ها ذی‌حق‌اند كه فعالانه در فعاليت‌هاى فرهنگى، مذهبى، اجتماعى، اقتصادى و زندگى روزمره شركت‌كنند.
- افراد اقليت‌ها مختارند فعالانه در تصميمات گروهى يا قومى در سطح ملى، هركجا كه اقتضا كند، يا در منطقه‌ى محل زندگی‌شان حتى به ترتيبى كه با قوانين كل كشور ناسازگار باشد، شركت‌كنند.
- افراد اقليت‌ها حق دارند سازمان‌ها و تشكلات خود را به‌وجود آورند و در آن‌ها عضو شوند.
- افراد اقليت‌ها مختارند كه آزادانه و بدون احساس هرگونه تبعيض با اعضاى هم‌قوم يا گروه خود، اقليت‌هاى ديگر و حتى با گروه‌هاى هم‌زبان و هم‌مذهب در كشورهاى ديگر ارتباط برقراركنند".۶
به‌نظر می‌رسد لازمه‌ى تحقق حقوق بالا در ايران ما، پس از وجود مفروض دولت لائيك، وجود نوعى از مدل و الگوى نظام سياسى فدرال است كه در قانون اساسى آن، حق خودگردانى و خودمختارى ايالت‌ها و استان‌هاى مختلف با تعيين حدود جغرافيايى معيّن و ثغور و اختيارات مشخص در قبال دولت مركزى، در هماهنگى و انتظام‌بخشى رابطه‌ى قواى مجريه، مقننه و قضائيه‌ى كشور با نهادهاى دولت فدرال به‌رسميت شناخته و تضمين شده باشد. محقق شدن چنين امرى، طی‌كردن راهى تدريجى، دراز و پرفرازونشيب را طلب می‌نمايد كه نقطه‌ى عزيمت آن البته وجود ساختار غيرمتمركز قدرت سياسى، ادارى و حقوقى است؛ يعنى ساختار توزيع قدرت در يك دولت دموكراتيك.

پی‌نوشت‌ها:
١- كاستلز، مانوئل عصر اطلاعات ج ٢، ترجمه‌ى حسن چاوشيان، انتشارات طرح‌نو، ص ٢۶.
٢- احمدى، حميد؛ قوميت و قوم‌گرايى در ايران، نشر نى، ص ٣۷۹.
٣- پی‌نوشت ١، ص ٣٣٠.
۴و۵- لائيسيته چيست؟، نشر اختران، صص ١٠ و ٣٣.
۶- ورستر، پرل مونز، بازيل؛ اقليت‌ها و تبعيض، ترجمه‌ى محمود روغنى، نشر قصيده‌سرا، ص ١۷.

افزودن نظر جدید