طرح مسئله پیشرفت، ترقی

 آیا پیشرفت آینده ای دارد؟ در این نوشته دو واژه پیشرفت و ترقی هم مفهوم هستند و هیچ تمایزی بین آن دو وجود ندارد.

در تاریخ اندیشه، هیچ ایده ای مثل پیشرفت تا این اندازه عمر کوتاه و متضادی نداشته است. از نظر بسیاری این ایده ازهمان ایتداء تولدش، مرده بود. بدون شک در ابتداء در جریان نخستین انقلاب صنعتی، “پیشرفت” به هم سطح باورهای به چالش کشیده، کاهش داده شده بود. سپس با فاجعه آشویتز (اردوگاه اسرای نازی) و هیروشیما، کلمه “پیشرفت” آنچنان مسئله بر انگیز شد که بجای آن از واژه خنثی “تغییر” استفاده می شد. سرانجام هر گونه تغییر را پیشرفت نامیدند.

امروزه روز مواضع ما نسبت به پیشرفت چیست؟ آیا آینده پیشرفت تا این حد تناقض و مسئله بر انگیز است که دیگر میل به برگشت آن نداریم؟ آیا این از سر احتیاط است که “فناوری” از پیشرفت بعنوان ابداع و یا نوآوری صحبت می کند و “اقتصاد”هم پیشرفت را به توسعه و سپس توسعه را به رشد تقلیل می دهد؟ اگر چنین است باید آنرا به نا آگاهی ازمفهوم پیشرفت ارتباط داد. این هم عبث خواهد بود تا شک و تردید و ترسمان از پیشرفت کنونی بشر را با جبران از عقب ماندگی و پیشرفت اقتصادی چین، هند و آفریقا را یکی انگاشته و بگوئیم که پیشرفت یک چیز بدی است. برای رد گرایش انکار پیشرفت، فرانسوا واتًن، جامعه شناس فرانسوی (۱) کتاب “امید ـ جهان” نوشت و پییر ـ نوئل ژِیرو، اقتصاددان فرانسوی در کتاب خود بنام “جهاتی سازی، ظهور و قطعه قطعه شدن” (۲) ، سعی کردند نشان دهند که “پیشرفت” یک شانس جدید برای پیشرفت آفریقا می باشد. از نظر این دو موئلف، امروزه روز پیشرفت عمومی از آفریقا می گذرد. جمعیت کنونی آفریقا یک میلیارد است. تا سال ۲۰۵۰ به دو میلیارد می رسد. بنابر نظر ژیرو، مشکلات آفریقا قابل رفع هستند. این هم منوط به دو شرط می باشند: ۱ ـ وجود دولتهائیکه قادر باشند تا از جهاتی شدن بهره ببرند. ۲ ـ باز نمودن مرزهای کشورهای غنی به روی کشورهای آفریقائی جهت تسهیل مبادلات.

مفهوم بکار رفته از پیشرفت، در تاریخ جمعی بشریت دارای حکایت ویژه خود می باشد: این هم اساسا بر میگردد به قرن ۱۸ که توسط کانت، کندورسه، و حتی روسو برآن تاکید داشتند. این ایده به عنوان یک باور قوی در پیشرفت تاریخ معرفی می شود، حتی اگر این ایده از زوایا و با استدلا لات مختلف مورد انتقاد قرارمیگیرد. موضوع علوم و فناوری در نزد کندورسه (بقول کُندورسه، امید انسانها به زندگی، بمثابه معیار اساسی زندگی است) فوق العاد حضور دارند (۳) . البته با تاکید بر لائیسیته بودن از پیشرفت نامحدود توسعه آنها و همراه با پیشرفت اخلاق و بویژه اگر آموزش هم در آن دخالت ورزد، می تواند خوشبختی مشترک را در پی داشته باشد.

در نزد روسو هم که اغلب مواقع اندیشه اش در این خصوص ناهمگون بیان می شود، اما موضوع ترقی با تاکید غیر قابل انکار و با ارزش گذاری برآن پرداخته شده است. هر چند او درک خاص خود از ترقی ر ا، درتمدن مادی می دید. زیرا او از زاویه ای دیگر، ترقی را از نظر اخلاقی مسئول “تخریب نوع انسان” می دانست که بواسط مالکیت خصوصی و نا برابری حاصل از آن بر انسان متحمل می شود. (۴) مگر در مواردی که وضعیت قطعی ارائه شده باشد. روسو در کتاب “قرارداد اجتماعی” آورده است که: سیاست باید بر پایه هنجارهائی که می تواند و باید وضعیت را سامان داده و ترقی انسان ر ا که جدا از اخلاق و سیاست نیست، آغاز نماید. و این هم باید همراه با آ زادی، برابری و سعادت و ترویج ترقی واقعی انسان شناسی و گسست از پسروی از گذشته باشد. (۵) .

ایده ترقی اما در نزد کانت و در چارچوب فلسفه تاریخی اش بهتر تبیین و تبلور شده است. هر چند بازتاب اندیشه اش دارای پس زمینه ها ی مذهبی می باشد. اگر این پس زمینه مذهبی و در نهایت درک او از مشیت الهی را کنار بگذاریم، این ایده در نزد او وجود دارد که ساختار طبیعت و فطرت انسان ترکیبی از جامعه گرائی وگریز از جامعه پذیری است. این تناقض انسانها ر ا وادار به استقرار یک قانون اساسی سیاسی “کامل” هدایت می کند تا روابط مسالمت جویانه در بین خود ملت و سپس بین ملل مستقر و در بلند مدت صلح بین آنها بوجود آید. (۶) . بنابراین برای او به عنوان یک باورمند عقلانی که او هم این را می پذیرد که پیشرفتی که تاکنون آغاز شده و ادامه دارد و در عمل دیده می شود ودر رفتار انسان با موضوع اخلاق و سیاست جدا ناپذیر می باشد. اما او در این حد متوقف نمیشود و در تعارضات دانشگاهی، بطور آشکار از خود می پرسد که اگر بشریت همچنین در نیاتش از نظر اخلاقی پیشرفت کند آیا نمیتواند بهتر از آنچه که است، بشود؟ (۷)

 این سئوال از منظر انسان شناسی فوق العاده با اهمیت است و نباید آنرا بمثابه یک آرمانخواهی ویا یک ایدئولوژی بکلی رد صلاحیت کرد. زیرا از یکطرف تنها تاحدودی می توان بر پایه استدلالی به آن جواب مثبت داد و گفته شود که آن هم شبیه: واکنشی پرشوقی است که یک تماشاگر بی طرف می تواند در مقابل انقلاب فرانسه تجربه کند. ودر این انقلاب نشانه و یا دلیلی از “گرایش اخلاقی” که در انسان وجود دارد ببیند و میل به اجرای عمل نیک در راستای تاریخ و بویژه در شکل جمهوریش باشد. اما همزمان با واقع گرائی ازهر گونه پیشگویی غیر منطقی امتناع می کند.

کانت تاکید می کند که این وضع عمدتا در رفتار بیرونی انسانها، در یک اخلاق تعریف شده مانند اقدام به عمل قانونی و منطبق بر حق سیاسی بیش از بیش متعالیتر و در بهبود یابی مستمر زندگی اجتماعی آشکار خواهد شد. بنابراین او از بیان قاطع در باره اخلاق که در پیوند به نیات است، امتناع می کند. زیرا اخلاق به قلمروای اشاره دارد که خارج ازهر گونه تجربه و استدلال می باشد. بنابراین بنا به گفته کانت، ما از نظر اخلاقی بیش از بیش بهتر عمل می کنیم – این هم قطعی است که واکنش عقلانی هم می تواند کار خود را انجام دهد – اما ما نمی توانیم فراتر از آن رفته و مطمئن شویم که ذاتا می توانیم بهتر شویم.

ما در این معرفی مختصر، ایده پیشرفت را در قرن روشنگری اشاره کردیم. اما این ایده در قرن نوزدهم در برگیرنده همه عناصرجدا از همی هستند که شامل علم، فناوری، روابط اجتماعی، سیاست و موقعیت انسان می باشد. حتی اگر در شرایط کنونی وجود “پیشرفت” آنطوریکه تعریف شده است، مورد انکار قرار گیرد.

اما این اوگوست کنت است که به ما در باره ترقی (پیشرفت) معنوی بشریت بالاترین ایده را در چارچوب نظریه “سه مرحله ای” ارائه می دهد. بر اساس این تظریه، ذهن انسان سه مرحله را با درجات مختلف و برپایه تفاوتهای فرهنگی پشت سر می گذارد:

 مرحله دینی که در شبه مافوق طبیعی جهان بر پایه اراده خدایان توضیح داده می شود؛ مرحله متافیزیکی که یک تغییر بیان مرحله پیشین است که بر اساس آن هویت های متافیزیکی جای خدایان را می گیرند؛ و سرانجام مرحله سوم، مرحله مثبت و نهائی می باشد که در انقطاع دو مرحله نخستین است. این نیز دستیابی به مرحله علمی است که در ارتباط با تجربه و قانونمند یهای درونی پدیده ها و برخوردار از فرمولهای ریاضی می باشد. طرح موضوع استدلالی که نباید خصوصیت “ترقیخواهی” آنرا نادیده گرفت. زیرا این طرح اکیدا عقلگرا است. در ستایش وحمایت از دانش علمی یا مثبت دانستن آن در همه بخشهای واقعی است. بنابراین در رد غیرعقلگرائی است. علاوه بر این، این طرح در راستای فکری کندورسه می باشد و مانند ایده او در پیوند با ایده ترقی معنوی و فکری است وبویژه اگر سیاست خود را در آن دخالت دهد دارای نتایج تقریبا مثبت برای سعادت انسان می باشد. چنانکه می دانیم اوگوست کُنت طرح سیاست “پوزیتیوست” را تدوین نمود. (۷) . با این حال این طرح دارای نواقص و کمبودهائی می باشد: نظریه او درباره ترقی مستلزم یک “قانون” است که تکامل ذهن انسان را یک روند درونماندگار و اجتناب ناپذیری می داند و تقریبا این فرایند را “طبیعی” تلقی می کند. در این نظریه اما تاریخچه و تأثیرات متعدد آن در این تکامل غایبند. طرح او از دانش علمی هرگونه برآمد هستی شناسی، همه راههای دسترسی به چیزهای در “خود”، سرانجام رابطه کنش بین پیشرفت علمی ـ فنی ـ ترقی اجتماعی، سیاسی و انسانی در جهت خوشبختی را رد می کند. ودستیابی همه اینها ر ا با خوشبینی به تاریخ می سپارد. این در حالیستکه خود تاریخ متعاقبا این خوشبینی را رد می کند.

اما حتی قبل از اینکه این موضوع رخ دهد، یک نویسنده بزرگ از مفهوم ترقی ترجمانی عمیقتر و شفافتر به ما ارائه می دهد. او کارل مارکس است که بدلیل ماتریالیستی بودن و آشکار کردن تضادمندی درونی هر عنصر، همه آنچه را که اغلب به هم پیوند می دادیم از هم مجزا می نماید.

۱ـ ماتریالیسم تاریخی مارکس، به شرطی که در آن یک نقطه نظر علمی و به عمد مستقل از تاثیرات تارخی بررسی کنیم، خواهیم دید که احتمالا موضوع مسئله بر انگیزی (پروبلماتیک) ترقی در این سطح عاری ازهرگونه قضاوت اراده گرایانه و ایدئولوژی می باشد. و این هم ما را به فرآیندهای واقعی که بطور حتم سازنده این تاریخ هستند ارجاع می دهد.

۲ـ طرح او ازتوسعه تاریخ پیچیده است. زیرا این طرح بیان کننده تناقضات موجود به مفهومی است که همه جوانب متناقض تاریخ را آشکار می کند. از یک سو در راستای الهام ازروشنگری خردگرائی و در این زمینه در قرابت با اگوست کنت قراردارد. ترقی علم و فناوری را نه تنها تائید می کند بلکه آن را می پذیرد و در مقیاس تاریخ به جهانگرائی (یونیورسل) ترقی، ارزش می گذارد. مارکس در “مانیفست” (۸) اقدام بورژوازی برای خروج از قرون وسطا را با وجود پیشداوریهای مذهبی و سیاسی اش، یک اقدام ترقیخواهانه چشمگیر می داند. از سوی دیگردر نزد مارکس یک انتخاب بنیانی به سود عقلگرائی علمی و فناوری وجود دارد. تا آن حد که ظرفیت رهائی بخشی انسان را به آنها پیوند می دهد. مارکس برآنست که علم و فناوری، وسایل تسلط بر طبیعت و در نتیجه رهائی بیگانگی انسان با طبیعت می باشند. بنابراین علم و فناوری دراین سطح، ابزار مشخص هستند. آزادی در اینجا نه به عنوان یک زادهِ اراده ای افسانه ای، اما به عنوان یک فرایند رهایی در مقابل جبرگرائی طبیعی است که در تاریخ علم و فناوری بمثابه تحقق تدریجی در نظر گرفته شده است. علاوه بر این، مارکس در تاریخ دو حوزه عقلانی علم و فناوری اینطور توضیح می دهد که: علم و فناوری شکل (فرم) نیروهای مولده مادی را بخود می گیرند که بر اساس آنها روابط اجتماعی تولیدی را تعیین می کنند. همه اینها هم، پایه اقتصادی جامعه را تشکیل می دهند و خود این پایه هم مابقی جامعه، یعنی روبنا های سیاسی و ایدئولوژی را تعیین می کند. و تغییرات این پایه هم در بلند مدت تغییرات تاریخی ر ا تعیین می کنند. بنابراین می بینیم که علم و فناوری از نظر مارکس دارای نقش کلیدی اصلی و علتی در تکامل مجموعه تاریخی و ترقی هستند. و یا آنکه بگوئیم که نمیتوان برای آنها این نقش را قائل شد. پس می بینیم که نگاه فکری مارکس پیچیده است، و یا حتی با توجه به درکش از روابط تولید اجتماعی، معکوس جلوه می دهد : جایگاه سازمانی طبقات اجتماعی واستثمار انسانها مثلا بعد از کمونیسم بدوی. این تقسیمبندی طبقاتی که منافع متضاد را بوجود می آورد، تا امروزه با تاریخ همراه است. این تقسیمبندی حتی موتور تاریخ می باشد. (۹) : از اینکه این جامعه باستانی، جامعه فئودالی یا جامعه سرمایه داری مدرن باشد، در ماهیت امر تضاد طبقاتی برجاست و فقط شکلش تغییر می کند. و این تداوم را با فرا تاریخی دانستن، ایستائی و رکود درراستای فلاکت انسان بنحوی در تضاد با ترقی، انکار ناپذیر نیروهای مولد می باشد. این هم دو روی یک سکه تاریک کم و بیش پنهان می باشد. شایسته است ازیاد نبریم که بنام ترقی علمی و فناوری یا اقتصادی، نهادهای جهانی تشکیل وهدایت و رهبری می شوند. اما این هدایت بطور سفسطه آمیزی، ترقی را بطور عا م تحریف می کند. دستاورد بشریت از لحاظ ارتباط آن با طبیعت و نیز در رابطه با کیفیت و کمیت کالاهای تولید شده با بهبود ساختاری و مادی بین خود انسانها یا شرایط کاری آنها ر هم ارتباط نمیداند. مارکس حتی درتصریح این مسئله، ادعا می کند که گذار از استثمار فئودالی به استثمار سرمایه داری در برگیرنده بخشی ازعقبگرد می باشد: استثمار سرمایه داری، بعضی از آزادیهای پیشین ر از بین برد و به “استثمار آشکار، بیشرمانه و بی رحمانه” روی آورد. با وجودپیشرفت علم وفناوری، پسروی انسان بوجود می آید. بنابراین نباید دیگر اشکال پیشرفت نظیر گذار از ویژه گیهای ملی و گشودن جهان به روی جهانی سازی سرمایه داری و با بربریت خاص خود ر ا از نظر دور بداریم. بنابراین دراینحا با در نظر داشت نظریه دقیق و جامع از موضوع مسئله بر انگیز ترقی، پیشرفت، اینطور می توان درس گرفت که: رد یک نگاه فکری یکنواخت (هومژِن) از پیشرفت (ترقی) تاریخی. اما بر این نظر باید این ایده را که در نزد متفکرین پیشین هم آمده است افزود که: به تاریخ تاکنون وقوع یافته یا در حال وقوع باید تاریخی را که ساخته خواهد شد، افزود. این هم می تواند کمونیستی باشد که در آینده بر پایه پراتیک سیاسی به اجراء در می آید و یک امر عمل خود بخودی نخواهد داد (حتی اگر مارکس دربعضی مواقع از آن حمایت می کند) . بنابر نظر مارکس اینبار این کمونیست باید پیشرفت رادیکال و کاملی را بسازد. زیرا دگرگونی روابط اجتماعی اساسا می باید روابط بین انسانها و به طریق اولی دو شکل از پیشرفت ممکن یعنی علمی ـ فناوری و اقتصادی را در دسترس همگان قرار دهند. دیگر متفکرین آن عصر، بویژه نیچه بطور تعجب آمیزی علیه این ایده پیشرفت واقعی و یا ممکن در ارتباط با مدرنیته بودند. در اینجا قصد بسط همه نقط نظرات نیچه نیست. جایی که ما به وضوح شاهد پیشرفت عمومی، از جمله در حوزه سیاست مثل جمهوری یا دموکراسی هستیم، نیچه این پیشرفت را فرایندی از انحطاط در پرتوارزشهای آن می داند. او این ارزشها را در نیروهای بالنده و سلسله مراتبی از نوع اشرافی گری (اریستوکراسی) مجسم می کند که همه چیز را در دست دارند. این موجب می شود که او همه کسانی که به تمجید از برابری، مردم، دموکراسی و نیز برابری زن و مرد، سوسیالیسم وهمچنین مسیحیت می پردازند را شدیدا محکوم کند. تنها چیزی که می توان از اندیشه نیچه فقط در این سطح مشخص برداشت کرد اینست که: همه آن تغییراتی را که ما آنرا بمثابه یک واقعیت عینی می بینیم، ، لزوما یک پیشرفت یعنی یک ارزش نیست. نیچه می گوید “تداوم تکامل به هیچوجه دال بر بالا رفتن، تحکیم چیزی و یا قدرت گرفتن نیست”. در نهایت این ایده، او را به این استدلال می رساند که “پیشرفت یک ایده مدرن یعنی یک ایده غلط می باشد”. (۱۰)

این تقلیل گرائی از پیشرفت در طول قرن بیستم ادامه یافت و اینبار نه از جانب پیشداوریهای هنجاری و خودسرانه طرفداران نیچه، بلکه ناشی از حوادث عینی که دراین دوره رخ دادند. دو جنگ جهاتی، بربریت نازی و انواع فاشیسم، حتی استالینیسم که خود را مارکسیست می دانست، گولاگ، همچنین بمب اتمی، استعمار، امپریالیسم. و سرانجام بحران زیست محیطی که توسعه کنترل نشده علم و فناوری را به زیر سئوال می برد. علاوه بر همه این مسائل پیش آمده، باید مسئله خطرات احتمالی از دستکاریهای بیولوژیکی برهمه ابعاد و جوانب زیست محیطی را هم بر آن افزود. همه این مسائل می توانند بهانه ای برای توجیح این تقلیل گرائی و مشروعیت دادن به انتقادات رادیکال نسبت به مدرنیته و بدبینی تاریخی و انسان شناسی جدیدی را دامن بزنند. مثلا با توجه به اثرات مستقیم و قابل ملموس ازعلم و فناوری، چگونه می توان به آنها اعتماد کرد؟ و چگونه می توان به انسان اعتماد و باز اعتقاد داشت که آنچه را که اواز نظر وجدانی انجلم می دهد بطور معمولی (نرمال) پیشرفت و ترقی هستند؟. از این رو این نوع بد بینی را ما در فلسفه هایدیگر هم می بینیم. در اینجا فقط به انتقاد عمومی او از فناوری می پردازیم و تعهدات غیر قابل توجیه اش در قبال نازی را کنار می گذاریم. او فناوری را بمثابه یک “ایذا و مهار” و “ویرانی” زمین درک می کند و آنرا دنیای “بودن” می خواند. اما دقیقا نزد او یک انتقاد از ماهیت منطق علمی هم وجود دارد که او منکر ارزش دانش نسبت به “بودن” نیست. اما او با قطعییت تاکید می کند که این علم، ما را به فراموشی از “بودن” دعوت می کند. او فلسفه در اندیشه و سپس شعر را بمثابه ابزارهای دستیابی به هدف عالی یا متعالی می داند. به درستی قضیه در اینجاست که این فلسفه در شکل پیچیده، غیرعقلگرائی و دعوت به پسروی فرهنگی می باشد. از این نظراما افزایش نگرانی های اساسی ا ززیست محیطی بدلیل استفاده نادرست انسانها از پیشرفت فنی، سعی به زیر سئوال بردن پیشرفت دارد. البته لازمست مسئله زیست محیطی را از اکولوژی تعصب گرایانه رایج در نزد برخی از فعالین زیست محیطی در ایالات متحده (اکولوژی عمیق*) جدا کرد. زیرا در آنجا دفاع از اکولوژی را تا حد یک کیش کاملا غیرعقلانی از طبیعت و در انتقادی غیرعقلانی از علم و فناوری می پردازند. انتقاد از علم و فناوری فقط بمثابه یک علم و فن هیچ مفهومی ندارد. مگر اینکه آنرا نشانه و علامتی از یک بیماری انسان در صحنه فرهنگی دانست. همانطوریکه فروید می توانست در آن خصوص بگوید که “تا درک روشنتری از آنچه که پیشرفت” می نامیم داشته باشیم، رفتار شناسی را کنار بگذاریم”. بنابراین اگر بخواهیم دو باره به موضوع پیشرفت یا دوباره در باره آن با منطق درست بپردازیم، لازمست تا همه تجزیه و تحلیل ها را متعهدانه در مقابل خود قرار دهیم تا درک روشنتری از مفهوم آنچه که “پیشرفت” می نامیم داشته باشیم. این موضوع ازنظر من کاملا ضروری و حتی یک ضرورت اخلاقی با محتوا عمدا سیاسی است. زیرا سئوال اینست که “ترقیخواه بودن” چیست؟ مگر غیر از آنست که آنچه که ما باید باشیم و تائید کنیم که این مفهوم دارای معنا ست و باید بطور قاطعانه به نفع آن موضع گرفت؟

معنی و موضوع امروزی از ایده پیشرفت، ترقی

زمانیکه ازایده پیشرفت، ترقی بطور عام صحبت می کنیم، چه بخواهیم و چه نخواهیم بسیار پیچیده تر از آنست که تصور کنیم یا می خواهند بما بقبولانند. در واقع دو معنای متفاوت از آن وجود دارد. یکی پیشرفت “کمی” است که در پیشرفت علوم و فنون (حتی به مفهوم وسیع کلمه در فرهنگ) دیده می شود. این هم بر پایه دو چیز مفروض است: حفظ همه دستاوردها از گذشته و دیگری دستاوردهای گذشته بعلاوه دستاوردهای کنونی یا آینده. بدون حفظ از دستاوردها به نقط اول حرکت بر می گردیم و بدون اضافه و جمع دستاوردها در همان نقطه باقی می مانیم. بعبارتی در هر دو مورد در نقطه ایستا قرار داریم. بنابراین پیشرفت، ترقی شکل انباشت مداوم را بخود می گیرد. دانشها، تکنیک ها، و غیره، در هر “انقطاعی” که بوجود می آیند (انقلاب های علمی، فنون جدید که فنون قدیمی را حذف می کنند) ، همیشه گذشته در کنار جدید و یا در اوحفظ می شود. این امراما بعنوان مثال از آنچه در تاریخ ایدئولوژیها اتفاق می افتد برکنار است. در تاریخ ایدئولوژیها، یک ایدئولوژی نوین بمعنی مرگ نهائی ایدئولوژی پیشین می باشد. ما دیگر همانند ارسطو باور نداریم که بردگی یک امر طبیعی است! و بلافاصله باید اضافه کرد که پیشرفت یک واقعیت است و واقعیت جای اعتراض ندارد زیرا آنرا می توان دید. در واقع، بشریت در این دوحوزه پیشرفت کرده است (مثل حوزه اقتصادی) و این یافته در لحظه کنونی هیچگونه قضاوت ارزشی را با خود همراه ندارد و از نقط نظر تبیین ارزشی، قضاوت منفی یا مثبت ندارد بلکه خنثی می باشد: می توان برای یا علیه پیشرفت، ترقی یا برای عدم پیشرفت بود. اما این مانع دیدن حضور آن نمیشود و به طریق اولی می توان آنرا بمثابه یک امر بینهایت تلقی کرد.

دوم بر عکس مفهوم نخست، معنی دیگری از پیشرفت وجود دارد که “کیفی” است که به قضاوت ارزشی مربوط می شود. این مفهوم هر نوع تکامل و یا تحول را تبیین می کند. این اما ما را به ارزشی که از پیش طرح کرده ایم که آن ارزش در نتیجه این تکامل کم کم (به تدریج) حاصل می شود، نزدیک می کند. با این حال این تکامل (یا تحول) مانند پیشرفت “کمی” قابل مشاهده است و می توان بر پیشرفت (کیفی) تاکید داشت و آن هم مربوط به قضاوت هنجاری (اصولی) می باشد. در اینجا این واژه “کیفی” تعیین کننده یک واقیعت عینی نیست بلکه یک واقعیت قضاوت شده یا تفسیر شده در پرتو یک ارزش است که بر اجرای “پیشروی” آن چه بصورت تدریجی و یا ناگهانی تاکید داریم. بنابراین تفاوت بین آنچه که نیچه برای “تحول کردن” و “پیشرفت کردن” قائل است، می بینیم. این هم بما اجازه می دهد تا سه نکته را درک کنیم و بدون درک آنها موضوع پیشرفت همچنان مبهم می ماند. در ابتداء این یک واقعیت است که انسان در حوزه تاریخ سیاسی و اجتماعی بطور مستقیم درگیر می باشد (در اینجا واقعیت اقتصادی را هم باید بر آنها افزود) واساسا موضوع پیشرفت “کیفی” هم به تبعیت از آن مطرح می گردد: در اینمورد، امر اخلاق ازهمان ابتداء دخالت می کند زیرا حوزه اش در ارتباط با زندگی جمعی (کلکتیو) ودر نتیجه در روابط اجتماعی است. و اخلاق، ما را از نقطه نظر ارزشهای خاص اش مجبور به پایبندی می کند. باین دلیل است که درک کانت از اخلاق در واقع قضاوت از ارزش اخلاقی است. و مارکس هم به قسمی ارزش اخلاقی را می پذیرد. حتی اگر او از نقطه نظر هنجاری تمایل به انکار آن دارد. اما او بطور نقادانه ای در پرتو ارزشهای رهائی بخشی نهفته در ایده آل کمونیسم، به قضاوت تاریخ جوامع طبقاتی می پردازد. ثانیا، این تمایز بما اجازه می دهد تا تنوع حتی تناقض قضاوتها از ارزش را که می تواند همان فرایند تکاملی باشد، درک کنیم. این ارزش مثلا استقرار دموکراسی (یا جمهوری) می تواند یک پیشرفت اساسی ارزیابی شود اگر بخواهیم به ارزشهای برابری وآ زادی آن اتکا کنیم. یا آنکه اگر به نیچه اتکا کنیم این ارزشها بمثابه پسروی و یا انحطاط درک می شوند. و در اینحالت به گفته “ماکس وبر” ما شاهد “جنگ خدایان” هستیم یعنی درگیری خشونت آمیز در باورهای هنجاری. ثالثا، این تمایز بطور پارادوکس بما اجازه می دهد تا دو باره موضوع مناقشه برانگیز پیشرفت “کمی” را در پیشرفت “کیفی” ادغام کنیم. برای اینکار کافیست نشان دهیم که اولی یعنی پیشرفت کمی هم اززاویه تئوری ارزشهای اساسی ای بمثابه حقیقت تولید می کند یا از زاویه عملی (پراتیک) زادی عمل نسبت به طبیعت دارد. (جای تعجب نیست که نیچه ضد مدرن و اندیشه پرداز انحطاط، حتی برای توهم و جهل هم ارزش قائل است) (۱۱) .

بنابراین ما که میل داریم و خود را ترقیخواه می دانیم وپوچ گرائی و انکار همه چیز (نیهیلیسم) را رد می کنیم، وظیفه داریم تا معیارهای هنجاری (اصولی) عینی واجماع تدریجی را تعریف و مشخص کنیم. تعریقی که ما را مجبور به تنظیم دستور عمل و بویژه اقدامی که در آینده و در پرتو پیشرفت عینی صورت می گیرد ارائه دهیم. البته پیشرفت عینی که می تواند بطور ناگسستنی مورد قضاوت و در تاریخ رسمییت یابد. یا بطوردقیق تر، در ابتدا لازم است بدانیم که آیا ما وجود نظم ارزشهای عینی با این معیارها را به رسمییت می شناسیم یا نه؟ از جمله: ۱ـ آیا ایده ترقیخواه بودن یعنی موافق پیشرفت، بی معنا خواهد بود. ۲ ـ آیا با تاکید براینکه یک پیشرفت وجود دارد و یا یک پیشرفت واقعی تاریخی می تواند وجود داشته باشد، باز هم می توان گفت که یک چیز پوچی است، چونکه این تاکید فقط یک نقطه نظر هنجاری ذهنی را همراه دارد. ۳ ـ آیا سرانجام اینکه تعهد به شرکت فعال در این فرایند پیشرفت باز هم بیمعنی است.

سئوالات مهمی هستند که در عصر حاضر یعنی عصر به رسمیت شناختن چنین ارزشهای تردید آمیز که در مقابل ما قرار دارند. با احتمال قوی بیشترین سودبران تاریخ بشری یعنی بازیگران مالی بین المللی و طبقه سرمایه داران جهانی را هم در باور به پیشرفت به تردید می اندازد. با دانستن آنچه که امروز کم و بیش در همه جا اتفاق می افتد، این گرو از بازیگران در بهترین حالت در جهل ایدئولوژیکی شان و بدون هیچ احساس گناه و مسئولیت همه اهتمام خود را در سوء استفاد ه از شریط تردید آمیز کنونی بکار می گیرند. این بازیگران مالی بین المللی با انکار چنین نظم ارزشها یا نادیده گرفتن آنها، قادر به دیدن پایمال کردن این ارزشها نیستند. آنها میل ندارند ببینند که همه جا ما شاهده پسروی کامل اجتماعی ـ تاریخی هستیم. اما پاسخ به این سوال برای من روشن است: آری یک نظم هنجاری (اصولی) ارزشهای عینی ودر نهایت جهانی (اونیورسل) وجود دارد.

البته لازمست تمایزی در واژه ارزشهای “اخلاقی” و ارزشهای “اِتیک”* قائل شد ( به ویژه ایندو واژه در نزدهابرماس بیشترتصریح شده اند) .

ارزشهای “اِتیکی”، ویژه و اختیاری هستند، مشخص کننده استفاده ای است که ما در زندگی فردی خود بکار می بریم و همچنین متعلق به گروه ها و زمانهای مختلف می باشند. و بدون غلطیدن در اراده گری فرهنگی و تاریخی، قادرنخواهیم بود به قضاوت روشن و دقیق تاریخ گذشته یا حال این ارزشها بپردازیم. مثلا پرداختن به یک بخش از اکولوژی مانند طعم و سلیقه در باره طبیعت ترجیحا به هنجارهای ذهنی بر می گردد تا به تولیدات فرهنگی موجود در محیطهای شهری. این ارزشهای اِتیکی را نمیتوان به همه تحمیل کرد مگر آنکه حاصل یک بحث دموکراتیک و انتخاب اکثریت جامعه باشند. بر عکس، ارزشهای اخلاقی اجباری و جها نشمول هستند و مربوط به روابطمان با دیگران می باشد. همانطوریکه قبلا اشاره شد، ارزشهای اخلاقی هم به نوعی بر زندگی جمعی (کلکتیو) ، بر روابط سیاسی واجتماعی اعمال می شوند. این ارزشها می توانند درراستای مثبت قانون در برگیرنده التزام باشند (یک مثال کوچک از بین دیگر مثالهای بیشمار برای تفکیک: در نزد مذهبیان متعصب سقط جنین ممنوع است این یک آموزش و یک ارزش اخلاقی است. این عمل اما از زاویه اِتیک در صورت بخطر افتادن جان مادر یا بعنوان یک حق برای زن مجاز تلقی می شود) . (ژان ژاک روسو در کتاب “اِمیل” می گوید: آنهائی که می ل دارند سیاست و اخلاق را جدا از هم مطرح کنند، هیچ درکی از هیچ کدام آن دو نخواهند داشت) . کانت درباره ارزشهای اخلاقی یک فرمول نهائی ارائه داد. برآمد آنرا می توان بر پایه نظریه تکاملی داروین و پیوند تاریخی آن توضیح داد. سرانجام اینکه این ارزشهای اخلاقی در اعلامیه ۱۷۸۹ انقلاب فرانسه با تاکید برحق آزادی و برابری برای همه آورده شده اند. بنابراین در اینجا ما شاهده پیشرفت هنجاری قاطع در وجدان جهانشمول می باشیم. این هم البته دربیان حق ونه در عمل، در اختیار و حمایت همگان قرار دارد و می توان آنرا پایدار و مستقل از شرایط تاریخی ظاهری ارزیابی کرد. این حق اما در آنزمان چه از نظر درک آن و چه از نظر وسعت آن بطور کامل اجراء نشد. اصل برابری ـ آزادی که بیان حقوقی معیار اخلاقی جهانشمولی کانت است، در ابتدا در هنگام انقلاب فرانسه و هم اکنون هم، به طور ناقص در حوزه سیاسیِ دموکراسی صوری محصور شد. اما پس از آن و از قرن نوزدهم با دستاوردها ی حاصل از مبارزات جنبش کارگری ـ مارکسیستی، و با ورود به حوزه های اجتماعی و اقتصادی، این اصل بطور قابل توجه ای دراعلامیه جهانی حقوق بشر سال ۱۹۴۸ تصریح شده است. علی رغم پسروی در عصر کنونی، باستثناء کشورهای لاتین که در واقعیات هم می تواند نادرست باشد، در حال حاضر می توان بطور مشروع از پیشرفت اخلاق و سیاست عینی بشریت در راستای جهانروائی صحبت کرد و با اتکا به تاریخ و همراه تاریخ بر موفقیتهای حقوقی در تعدادی از حوزه های مشخص در زندگی انسان و بر پایه خودِ معیارهای عینی و منبعث از عقل و منطق انسانی تائید کرد. این امر می تواند بما اجازه دهد تا دورانهای تاریخی را مانند اشکال گوناگون یک جامعه اولویت بندی کنیم. البته بدون پرداختن به کوچکترین مسئله قوممداری یا امپریالیسم فرهنگی: آری مثلا دموکراسی برتر از سلطنت طلبی است. در این حال اما ما در وضعیتی به جز اخلاق قرار داریم. در جامعه ای که دانش حاکم است، برتر از جامعه ای است که در آن جهل و خرافات حاکم هستند! در این زمینه می توان مثالهای زیادی آورد. اما این مانع نمیشود که گرفتن موضع هنجاری (اصولی) از نظر اخلاقی و سیاسی را، به آنچه که می توان همچون “دایره فرهنگی” یا “هنجاری” تعریف کرد، مربوط بدانیم. بنابراین با توجه به نتایج حاصله از تکامل تاریخی، می توانیم با نگاه به گذشته یا با اتکا به عطف به ماسبق، از پیشرفت سخن گفت و آنرا در مراحل و اشکال فرهنگی اولویتبندی کرد. این دایره تسلسل نه تنها غیر قابل اجتناب است اما در عین حال بی عیب هم نیست. زیرا معیارهای موجود توجیه کننده جهان روائی عقلانی را در خود ارائه می کنند. همانطوریکه ناکنون در باره بحران زیست محیطی توصیه کردیم، لازم است بدانیم که این پیشرفت و ترقی همگون و یکسان نیست. آنچه که ما می توانیم از نظر علمی و فناوری بدست آوریم، می توانیم از زاویه ای دیگر از دست بدهیم. یعنی این ضرر می تواند از جانب مجموع افرادی رخ دهد که توانائی کنترل و مهار علم و فناوری را ندارند. از جمله استثمار مدرن از کار یا بجران زیست محیطی که حیات بشریت را به خطر می اندازد. این باراما احترام و رعایت زیست محیط یک موضوع اِتیکی نیست بلکه اخلاقی می باشد. زیرا با منافع انسانها در تماس است. زیرا این بحران زیست محیطی به محض اینکه منافع همین انسانها را به مخاطره اندازد، می تواند ما را مجبور به چشم پوشی از بعضی جنبه های فناوری بکند. لازم به یاد آوریست که هم اکنون موضوع مسئله بر انگیز بیسابقه استفاده بهینه از رشد اقتصادی (نه رشد اقتصادی به هر قیمت) در صحنه مبارزات سیاسی ـ اقتصادی ظاهر شده است. اگر موضوع استفاده بهینه از رشد اقتصادی به خوبی درک شود، آنرا باید بمثابه یک امر ترقیخواهانه تلقی نمود و به طریق اولی باید بعضی از اشکال غیر جهانی سازی (بهینه سازی از جهانی شدن) را بآن افزود. به باور من این واژه اخیر از نظر سیاسی به هیچ وجه ارتجاعی نیست و بر عکس ترقیخواهانه می باشد. همچنین باید بدانیم که پیشرفت، هیچ مسئله غیر قابل تردید هم ندارد، بلکه باید دائما توسط یک مجمع منطقی آگاه با الهام از معیارهای جهانشمول مهار شود. ضرورت این مجمع از آن جهت است که این پیشرفت می تواند در خود تضاد را هم همراه داشته باشد. مثلا دموکراسی نیز می تواند انعکاس افکار عمومی مستبدانه هم باشد و یا پیشرفت اقتصادی می تواند در برگیرنده مصرف مبتذل و جنون زا باشد یا بطور موازی از تولیدباز بماند و یا راه پسروی را در پیش گیرد. بنابر این هیچ گونه رفاه اجتماعی یا هیچ گونه دیالکتیکی نمیتواند ما را مصون از پیشرفت کند. به همین خاطرست که ما باید هوشیاری خود را در باره پیشرفت ازدست ندهیم و سیاست و راهبرد هم باید در این امر پیگیر باشد. یک راهبرد اخلاقی باید سعادت همه بشریت را مد نظر داشته باشد و بداند که پیشرفت تاریخی از نظر عقلانی دارای مفهوم می باشد. این پیشرفت هم ممکن و هم واقعی اما متباین، متضاد، پایان نا یافته و مورد تهدید می باشد. این هم تاکید بر آن دارد که ما بویژ باید در حوزه اجتماعی ـ سیاسی بیشتر تلاش کنیم. گرامشی با الهام از رومن رولاند (نویسنده و رمان نویس فرانسوی) می گوید: خوشبینی ارادی منشاء کنش انسان است و این هم زمانی معنی دارد که متکی به خوشبینی هوشیارانه باشد یا بهتر بگوئیم متکی به خوشبینی منطق نظری (تئوریک) و عملی (پراتیک) باشد که اعتبار و ارزش ایده پیشرفت را کاملا به رسمیت بشمارد.

 (1) François Vatin. L’Espérance-monde. Essais sur l’idée de progrès à l’heure de la mondialisation

 (2) Pierre-Noël Giraud La Mondialisation, émergence et fragmentations.

 (3) Condorcet, l’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain.

 (4) Condorcet, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

(۵)   Rousseau (Contrat social, I, ch. VIII) .

 (6) Kant, La philosophie de l’histoire.

 (7) Auguste Comte, Projet de paix perpétuelle.

 (8) Auguste Comte, le Cours de philosophie positive, ۱^ère leçon.

 (9) Karl Marx « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes » dit le Manifeste – exception faite des sociétés primitives.

 10 Rousseau dans L’EMIL.

 11 Nietzsche, L’Antéchrist

 (اکولوژی عمیق) * The Deep Ecology

 *Ethique