ابهامات «سکولاریسم»

“ما هرگز چیز ها را نمی یابیم، بلکه همواره در پی یافتن چیزهائیم”

پاسکال – اندیشهها

«سکولاریسم» گمراه کننده

در زمانی که بسیاری از نظریه پردازان غربی، حداقل از نیمهی دوم سدهی بیستم، سکولاریزاسیونی را که مقولهی ابداعی مسیحیت و کلیسای مسیح است و مدرنیته آن را در توضیح فرایند برآمدن خود به کار برده است، مورد بحث و بازنگری قرار دادهاند و اعتبار آن را به دلیل ابهامات و چند معناییاش به زیر پرسش بردهاند، در جنبش سیاسی کنونی ایران، برعکس، این واژه از اقبالی بلند برخوردار شده است. «سکولار» و «سکولاریسم»، چون شعار، برنامه و هدف، در سخنوریها و بیانیهها، با استقبال روزافزون بخشی از نواندیشان دینی و اپوزیسیون غیر دینی روبهرو شده است. و این در حالی است که سی سال حکومت دینی در ایران و جنبش اعتراضی اخیر مسألهی جدایی دولت و دین (لائیسیته) یا خروج از تئوکراسی را به بغرنج مرکزی مبارزهی سیاسی- اجتماعی ما تبدیل کرده است.

میدانیم که در غرب، پارهای از نظریه پردازان اصلی دفاع از مدرنیته و یا نقدِ آن، و نه کمترین آنها، از به کار بردن سکولاریزاسیون برای تبیین و توضیح فرایند گذار از قرون وسطی به عصر نو و به طریق اولی از به کار بردن «سکولاریسم» که اختراعی ایدئولوژیکی- آنگلوساکسونی از سکولاریزاسیون فرانسوی- آلمانی است، خودداری کردهاند. هگل، نه از واژههای آلمانی Säkularisation یا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung (دنیوی شدن) استفاده میکرد. نظریهپرداز Entzauberung der Welt (جادوزدایی جهان) و فرایند تکوین خردگرایی و روح سرمایهداری در غرب، ماکس وبر، کمترین بار (تنها در سه جا در اثر مشهورش به نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری) از سکولاریزاسیون و آن هم به معنای گیتیگرایی پروتستانیسم یا کالوینیسم – و نه حتا یک بار از «سکولاریسم» – صحبت میکند. سرانجام، دو فیلسوف به نام سدهی بیستم، یکی هایدگر، از «سکولاریزاسیون گمراه کننده» و دیگری دِریدا، از «مضامین خیلی مسیحی سکولاریزاسیون» نام میبرند.(۱)

اینها همه باید ما را در «مصرف» بیرویهی دو واژه سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» به فکر و تامل وادارند. آن هم در شرایطی که امروز در ایران، به ویژه این واژهی دومی، چه در پشتیبانی از آن و چه در مخالفت با آن، به ابزاری تبلیغی در دست نیروهای سیاسی تبدیل شده است: از حاکمان جمهوری اسلامی و دستگاه روحانیت… تا اصلاحطلبان و نواندیشان دینی در داخل کشور و از اینان تا اصلاحطلبان غیر دینی و بخشهایی از اپوزیسیون رادیکال در خارج از کشور.

در این باره، ما به کرات گفتهایم و نوشتهایم – از جمله در کتاب لائیسیته چیست؟ و در نوشتاری تحت عنوان مداخلهای در جدل سکولاریزاسیون در ایران(۲) – که سکولاریزاسیون (و «سکولاریسم» که اصطلاحی نارواست)، جدایی دولت و دین نبوده و نیست. این را همواره خودِ نظریهپردازان سکولاریزاسیون در غرب مطرح کردهاند و تمایز آن را با لائیسیته که به معنای جدایی دولت (State, Etat) و دین (شریعت و نهاد دین) است، مطرح کردهاند. این حقیقت را نیز نواندیشان دینی و اپوزیسیون اصلاحطلب غیر دینی درک کردهاند. به طوری که اینان حاضرند بارها سوگند به «سکولاریسم» (یا «سکولاریسم» سیاسی) یاد کنند ولی حتا یک بار نام لائیک یا لائیسیته را بر زبان نیاورند.

امروز، در جنبش سیاسی ایران و در یک تقسیمبندی کلی، سه گونه دریافت و استفاده از «سکولاریسم» را میتوان تشخیص و تمیز داد. یک دسته، نواندیشان دینی چون عبدالکریم سروش، امضا کنندگان بیانیه ی ۵ تن از روشنفکران و غیره هستند که در بینش و گفتمانشان، «سکولاریسم» بهمعنای حکومت دینی دموکراتیک یا جمهوری اسلامی سکولار است. از سوی دیگر، در بینش و گفتمان اپوزیسیون اصلاحطلب غیر دینی، به ویژه در خارج از کشور، «سکولاریسم» به «فرمولی» کمتر دافعه برانگیز در خدمت به سیاست اتحاد با اصلاحطلبان جمهوری اسلامی در داخل کشور تبدیل است. اما بخش سومی از اپوزیسیون نیز وجود دارد که در جرگه ی دو گروه پیشین جای نمیگیرد ولی به دلیل عدم شناخت از معناهای سکولاریزاسیون و تمایز آنها با لائیسیته، «سکولاریسم» را جدایی دولت و دین میپندارد. جدل ما در این جا، کمتر با این گروه آخری است چون اختلاف با اینان بیشتر بر سر کاربرد نابجا و ناروای مفهومی است که به جای جدایی دولت و دین به کار میبرند.

با این همه، مساله، تنها در فهم این افراد و سازمانها از «سکولاریسم» و در مواضع سیاسی آنها نیست، بلکه ایراد، در عین حال، در خودِ مفهومی است که دارای ابهام است. مشکل در چند بُعدی و چند معنایی مقولهای است که به تفسیرهای متضاد، میدان و امکان میدهد و در نتیجه راه را برای حفظ گونهای استمرار پیوند دولت و دین در ایران هموار میسازد. از این روست که ما به جای مقولهای تفسیربرانگیز چون سکولاریزاسیون (و به طریق اولی «سکولاریسم»)، همواره از لائیسیته چون ترجمان شفاف و بی شبههی «جدایی دولت و دین» صحبت کرده و میکنیم. به جای مفاهیمی دوپهلو و ابهام برانگیز چون سکولار و جمهوری سکولار که تن به تعاریف و تفاسیر گوناگون و متضاد و حتا دینی و الهیاتی میدهند، از لائیک و جمهوری دموکراتیک لائیک دفاع کرده و می کنیم.

«سکولاریسم» عبدالکریم سروش و نواندیشان دینی: «حکومت دموکراتیک دینی»

عبدالکریم سروش، چندی پیش، در گفتوگویی(۳) پیرامون «سکولاریسم» و مناسبات دولت و دین در نظام مطلوب، نظر خود و پارهای از نواندیشان دینی را با صراحتی بیشتر نسبت به گذشته بیان کرده است. آن چه که از گفتههای امروز او به روشنی هویدا ست این است که نواندیشان دینی چون خود او، با این که میخواهند از استبداد دینی خارج شده و به جمهوری و دموکراسی روی آورند، اما همواره و در عین حال نمیخواهند بند ناف پیوند دین، روحانیت و شریعت را با دولت و Res publica (امر عمومی، امر جمهور) قطع کنند. آنها دموکراسی و حقوق بشری را میخواهند که با دین و شریعت اسلام منافات نداشته باشد. جمهوری سکولار مطلوب و مورد نظر اینان، در حقیقت، «هماهنگی» و «تفاهم» جمهوری و دموکراسی با اسلام است. آن چه که میتوان «جمهوری اسلامی سکولار» یا «سکولاریسم دینی» نامید. در این جا معناهای مختلف و متضاد سکولار و «سکولاریسم» به یاری سروش و دینباوران برای پاسداری از اقتدار دین بر جامعه میآیند.

در آن مصاحبه می خوانیم که:

«به طور کلی دو گونه سکولاریزم داریم، سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم فلسفی. سکولاریزم سیاسی یعنی انسان، نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقهها و مذاهب نگاه یکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسمیت شناخته و نسبت به همه آنها بیطرف باشد. سکولاریزم سیاسی را می دانیم و به این معنا بسیاری از مذهبی ها سکولار سیاسی هستند و چنین بیطرفی سیاسی را در حضور عقاید مختلف و متکثر به رسمیت می شناسند و بر آن صحه میگذارند. اما سکولاریزم دیگری داریم با نام سکولاریزم فلسفی که معادل با بی دینی و بی اعتقادی به دیانت است و نوعی ماتریالیزم (مادهگرایی) است. این نوع سکولاریزم با اندیشهی دینی غیر قابل جمع است. یکی قائل به اثبات دین است و دیگری قائل به نفی دین و جمع بین نفی و اثبات غیرممکن است.»

من پایینتر اشاره خواهم داد که تقسیم بندی فوق، یعنی تجزیهی سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» به دو وجه سیاسی و فلسفی و تعریفی که از آنها ارایه شده است، نادرست و اختیاری است و با آن چه که صاحبنظران اصلی سکولاریزاسیون در مورد این مقوله- فرایند اجتماعی- سیاسی تا کنون گفتهاند و با آن چه که در مدرنیته ی غرب روی داده است همخوانی ندارد. اما پیش از این، لازم است که اشارهای کوتاه به تحول فکری سروش در باره ی «سکولاریسم» کنیم. اگر امروز او «سکولاریسم» را به دو وجه سیاسی و فلسفی تجزیه میکند و به اصطلاح «سکولاریسم» سیاسی را مورد تأیید قرار میدهد و «سکولاریسم» فلسفی را رد می کند، در گذشتهای نه چندان دور، او «سکولاریسم» را یکدست میپنداشت و آن را چون پدیداری ضد دین، در کلیتاش نفی میکرد.

عبدالکریم سروش، در دو متن، یکی: دین و دنیای جدید (۱۳۷۴) و دیگری: معنا و مبنای سکولاریسم (۱۳۸۲)، دریافت یکسویه از «سکولاریسمِ» یکپارچه خود را چنین بیان میکرد:

«در عصر جدید، سکولاریسم به معنای کنار گذاشتن آگاهانهی دین از صحنهی معیشت و سیاست معرفی شده است. حکومت سکولار، حکومتی است که با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار میدهد و نه مبنای عمل.»(۴)

«سکولاریسم همهی انگیزهها را غیر دینی میکند، از جمله انگیزههای سیاسی، انگیزههای آموزشی و اصولاً هر انگیزهای را… به این ترتیب سکولاریسم در همهی ابعاد و شئون زندگی پیاده میشود… و در واقع… جای مذهب را میگیرد. این که میگویند سکولاریسم ضد مذهب نیست البته سخن درستی است, سکولاریسم ضد مذهب نیست، اما بد تر از ضد مذهب است. برای این که رقیب و جانشین مذهب است.… سکولاریسم به این معنا جای دین را پر کرده است. سکولاریسم انگیزه برای عمل به شما میدهد، انگیزهای که دیگر احتیاجی به دین باقی نمیگذارد. به اندیشهی شما رنگ دنیوی میزند، به طوری که رنگ دینی را از آن میزداید.»(۵)

در این جا، سروش معنا و مبنای «سکولاریسم» را به یکی از دامنههای آن فرو میکاهد: «غیر دینی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چیز در عصر جدید، از اندیشهها و انگیزهها تا معیشت و حکومت؛ آن هم در یک تعبیر رایج و مطلقگرایانه از عقلانیت و عِلمانیت غربی. بر پایهی چنین تعریفی یک سویه از «سکولاریسم» است که او میتواند به نتیجهگیری دلخواه خود برسد، یعنی با مطلق کردن «سکولاریسم» چون «عقلگرایی محض»، «نفع طلبی» و با فروکاستن این پدیده به «دنیای کوچکِ» انسانِ «جدیدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ دیندارِ»، سخن از «راه خروج از سکولاریسم» راند:

«اگر … آدمی مسخر این اندیشه سکولار شود… عالم آدمی خیلی کوچکتر خواهد شد… از عقلانیت محض یک نوع خودخواهی بیرون میآید.… آیا این همان راهی نیست که اخلاق سکولار جدید در پیش گرفته است و با طرح کردن فواید و لذات افعال (یوتی لی تاریسم) و کشف رابطهی آنها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از اندیشهی خدا کرده است… و فقط از سود و زیان افعال سخن میگوید؟… قصهی سکولاریسم قصهی عقل غیر دینی است… اگر دریدنی باشد (منظور دریدن حجاب میان دین و عقل غیر دینی است که همان عقل فلسفی است)، راه خروج از سکولاریسم است.»(۶)

سکولاریزاسیون، در یکی از مبانی تعریف شدهی آن در غرب، فرآیند «خود مختار» شدن انسانِ غربی در این جهان و از جمله «رهایش» او از قیمومیت و سلطهی دین و کلیساست. در این جنبه، سکولاریسم ریشه در اندیشهی «روشنگری»، در نقدِ دین و در اعتراضات و مبارزات ضد کلیساسالاری دارد. اما حتا در این دامنهی غیر دینی و ضد دین سالاریاش، «سکولاریزاسیون»، به هیچ رو، به معنای «راسیونالیسمِ» مطلق، «علمانیت» محض و «دین زدایی» از جامعه، آن طور که عبدالکریم سروش تعبیر میکند نیست بلکه به طور عمده به مفهوم نسخ امتیازات و اقتدارات کلیسا و صاحبمنصبان دینی در حیات اجتماعی و سیاسی است.

با این همه اما باید به رسمیت شناخت که نزد عبدالکریم سروش و نواندیشان دینی، در نگاه به «سکولاریسم»، تحولی مثبت در جهت نفی تئوکراسی و استبداد دینی صورت گرفته است. این تحول، گذار از نفی کامل «سکولاریسم» چون پدیداری ضد دینی به پذیرش گونهای یا وجهی از آن تحت نام به اصطلاح «سکولاریسم سیاسی» است. اما متأسفانه مشاهده میکنیم که در همان وجه مورد تأییدشان نیز، در همین «سکولاریسم سیاسی» که قرار است « انسان نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند»، ما نه با جدایی کامل دولت و دین به معنای عدم دخالت دولت در امور دینی از یکسو و عدم دخالت دین، شریعت و دستگاه آن (روحانیت)، در امر دولت و جمهور از سوی دیگر، بلکه بیدرنگ با تلاش مستمر این روشنفکران دینی در حفظ گونه ای تئوکراسی و تأمین نظارت روحانیت و شریعت بر امور کشور در شکل حکومت دموکراتیک دینی روبهرو هستیم. در ادامهی گفتوگو، سروش، با تبیین معنای «سکولاریسم سیاسی» اختیاری خود، بر این ادعای ما چنین صحه میگذارد: (تاکیدها از من است)

«اگر ما می توانیم از استبداد دینی سخن بگوییم پس میتوانیم از دموکراسی دینی هم سخن بگوییم…

دموکراسی دینی هیچ تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسئولیتاش بر عهدهی دینداران است میتواند نامش دموکراسی دینی باشد. در یک دموکراسی دینی حداکثر سعی میشود قانونی که منافات با قوانین قطعی دینی دارد به تصویب نرسد، این قوانین قطعی و ضروری در اسلام هم بسیار محدود هستند. فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد اما میتوان به مهمترین آنها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است و بقیه دین به پایبندی قلبی خود مومنان باز میگردد که چقدر در عمل به شریعت اهتمام دارند.»

و در پاسخ به پرسش خبرنگار که آیا منابع حقوقی و قانون گذاری همچنان بر پایهی فقه اسلامی و فقه جعفری خواهند بود؟ او میگوید:

«فقه اسلامی و به تبع آن فقه جعفری، محدودتر از آن خواهد بود که بتوانیم همهی قوانین را از آن استخراج کنیم، کافی است که ما قوانینی را بنویسیم که با قطعیات و ضروریات اسلامی منافات نداشته باشد و ضمن اینکه میتوان در همهی اینها کسب اجتهاد کرد. جامعهی دینی بنابر خواست اکثریت دینداران هویت و شکل خواهد گرفت که فرهنگ دینی آن باعث تمایز با دیگر جوامع است.»

بدین سان، «سکولاریسم» سروش و نواندیشان دینی، یک «حکومت دموکراتیک» دینی است که مسئولیتاش بر عهده دینداران است. رژیم «دموکراتیکی» است که در آن، امور و قوانین کشور باید با با قطعیات و ضروریات دین و فقه اسلامی – با وجود همهی ترتیبات و احتیاط های لازمی که به منظور پیش گیری از استبداد دینی گرفته می شود، چون ایجاد یک قوه ی قضاییه مستقل، اجتهاد و غیره – منافات نداشته باشند. چنین بینشی، با وجود همهی آبی که در شرابش میریزد، همچنان در چهارچوب تئوکراسی، در ناهمسانی و ناسازگاری با ایدهی اساسی جدایی دولت و دین یعنی با لائیسیته و یا یکی از تعاریف و مضامین سکولاریزاسیون قرار دارد.

ما به سهم، خود نواندیشان دینی آزادیخواه و دموکرات ایران را دعوت می کنیم که در فرایند تحول، تغییر و گسستت از بینش استبدادی- تئوکراتیک گذشتهی خود – همان طور که نواندیشان چپِ مارکسی در گسست از اندیشه و بینش چپ استبدادی – توتالیتر گشتهی خود، با همه ی فرازو نشیبها و بغرنجیها، انجام دادند- آن گام اساسی، شفاف و بدون شبهه و ابهام را در همسویی با جمهوری (بدون پسوند)، دموکراسی (بدون پسوند) و جدایی کامل و واقعی دولت و دین (لائیسیته) بردارند. در چنین صورتی، در نظام تاریخی مطلوب برای ایران، ولایت فقیه، دیگر، جایگاهی ندارد که از زیر سوال قرار دادن اختیارات آن (در همان مصاحبه) صحبت شود. در جمهوری و دموکراسی، ولیای وجود ندارد که نواندیشان دینی از ولی جائر (در نامه ی ۵ تن از روشنفکران دینی) – در تقابل با ولی عادل؟ – صحبت کنند. سرانجام، در مناسبات مبتنی بر جدایی دولت و دین، روحانی و فقهای اسلام، در امر دولت، قدرتی و اختیاراتی ندارند که بتوان از قربانی کردن مطلقیت قدرت و اختیارات آنها صحبت کرد و گفته شود که اگر چیزی باید قربانی شود آن قدرت مطلقه و اختیارات مطلقهی فقیه است (همانجا در مصاحبه، تأکید از من است).

«سکولاریسم» اصلاح طلبان غیر دینی: در خدمت به سیاستِ اتحاد با اصلاح طلبان دینی

اما «سکولاریسم»، نزد اصلاحطلبان غیر دینی ایران، به ویژه در خارج از کشور، معنای دیگری دارد. میدانیم که اینان، که بیشتر در دو سازمان اتحاد جمهوری خواهان ایران و سازمان اکثزیت فعال میباشند، اتحاد با اصلاحطلبان دینی داخل کشور را در برنامهی مبارزاتی خود قرار دادهاند. پس در این جا نیز ابهامات «سکولاریسم» به یاری این دسته از اپوزیسیون برای از پیش بردن مقاصد سیاسیشان میآید. از جملهی این ابهامات همانا دریافتی از «سکولاریسم» و سکولاریزاسیون چون گونهای تلفیق، همکاری و هماهنگی دولت و دین و نه جدایی کامل آن دو میباشد. بی دلیل نیست که اینان در سخنرانیها، برنامهها و نوشتههایشان هیچ گاه از لائیک و لائیسیته نام نمیآورند، – از جمله نگاه کنید به اطلاعیه ها و پلاتفرم های یکی از آن دو گروه برای اتحاد با نیروهای «دموکرات و سکولار» و…- با این که همه ی اینان به خوبی میدانند که بخشی از فعالان و مبارزان سیاسی، هم در خارج کشور و هم در داخل، خود را لائیک میدانند و از لائیسیته و جمهوری دموکراتیک لائیک دفاع میکنند. اینان تصور میکنند که با نام و نشان «سکولاریسمی» که کمتر دافعه برانگیز است و در معنایی می تواند روادار گونهای حفظ قدرت و اختیارات دین و روحانیت در ایران باشد، بهتر میتوانند با بخش اصلاحطلب دینی و چه بسا حتا با بخشهایی دیگر از گروهبندی های سیاسی داخل کشور… همسویی و اتحاد کنند.

«سکولاریسم»، بدین ترتیب، به پشتوانهی ابهام و دوپهلوییاش، فرصت و مصلحت میشود و راه نزدیکی با اپوزیسیون اصلاحطلب جمهوری اسلامی را هموار میسازد. در یک کلام، «سکولاریسم» در زبان اصلاحطلبان غیر دینی، نامی دیگر از گونهای رژیم «هماهنگی دین و دولت» در ایران شده است.

این ضرورت «هماهنگی دین و دولت» را، یکی از صاحب نظران جمهوری خواه و عرفی گرا، با تأکید بر ویژگی جامعه ی اسلامی- شیعه ایران نسبت به جوامع مسیحی غربی، به صورت بارزی چنین توضیح می دهد:

«امر حکومت و دین [در ایران] چنان به هم آمیخته است که اسلام دین حکومت گر شناخته شده است…

مسئله ی جدایی دین و حکومت در اسلام کاملاً ویژگی خود را دارد و از الگوی غرب نمی تواند پیروی کند. زیرا فقه و بخش حقوقی اسلام… چنان با خود دین اسلام در همآمیخته است که تفکیک این دو مشکل است.

روحانیت شیعه هیچ گاه بخشی از حکومت و جدا از مردم نشد… در جنبش های مردمی دو قرنه ی اخیر همه جا بدنه ی اصلی روحانیت را در کنار مردم می بینیم… همین ویژگی است که در جنبش عرفی گرایی ایران باید توجه شود. روند برخورد با نهاد روحانیت در اسلام از روند مبارزات نیروهای غیر دینی بر علیه کلیسا در غرب کاملاً متمایز خواهد بود…

وقتی به ایران می رسیم باید به ویژگی های شیعه و شرایط کنونی خودمان توجه خاص کرده، و آن دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم.»(۷)

گونه ای تلفیق دین با حکومت، البته نه در شکل افراطی دینسالاری کنونی در ایران، نتیجهای است که به راستی میتوان از استدلال فوف به دست آورد. نویسنده، خود نیز، بر آن تأکید دارد: «باید دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم». بدین ترتیب، اختلاف اصلی، نه بر سر واژه است و نه در مناسبت با تعریف و تبیین سکولاریزاسیون و لائیسیته غربی در دنیای شرق، بلکه بر سر موضوع اساسی جدایی دولت و دین و به طور کلی «خروج» جامعهی ایران از سلطهی مذهب در زمینه ی اداره ی امور سیاسی و اجتماعی در شرایط امروزی است. در این جا، جدل سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، کمابیش مضامین مشابه و نزدیکی با جدل سکولاریزاسیون در غرب، در نیمه ی دوم سده ی بیستم، پیدا می کند. در هر دو جا، به گونهای، ما با مقاومتی عقبگرا، به نام «شرایط ویژه» جامعهی ایران رو به رو هستیم که بیتردید واقعی و انکارناپذیرند. مقاومتی ارتجاعی در مخالفت با تلاش و مبارزه برای هدفی که به دیدهی ما هم امکانپذیر و قابل شرطبندی است و هم اوتوپیایی برای استقلال و رهایش سیاسی و اجتماعی از سلطهی دین است. هر چند که واقفیم چنین امری در ایران همواره سخت، بغرنج، نامسلم و طولانی است.

علل اقبال «سکولاریسم» در اپوزیسیون ایران

با استقرار استبداد دینی در پی انقلاب بهمن ۵۷، خروج از دینسالاری به مساله ی مرکزی اندیشهی سیاسی و سیاست در ایران تبدیل میشود. از این رو، اندیشهی سیاسی و سیاست در نقد و نفی تئوکراسی حاکم نیاز عاحل و مبرم به «مفهوم»ای سیاسی- اجتماعی برای توضیح، تفسیر و مبارزه دارند. در این راستا، تنها دو مفهوم concept بنیادین در نفی تئوکراسی وجود دارند که میتوانند به کار آیند. دو مفهومی که در غرب ابداع شدهاند و در آن جا، در شرایطی کمابیش مشابه، یعنی در فرایند خروج از سلطهی دین و کلیسا و گذار به مدرنیته، به کار رفتهاند: لائیک و سکولار، لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون. یکی، لائیک، از لائوس یونانی برآمده و به معنای مردم است و دیگری، Saeculum، به معنای سده، این جهان و عمر انسانی است که ریشه در مسیحیت و ادبیات کلیسایی دارد.

لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی کشورهایی است که از یک سنت نیرومندِ کاتولیکی برخوردارند. آن جا که نیروهای اجتماعی در برابر کلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظهکار قرار میگیرند. در این جا، قدرت سیاسی برای «رهایی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و اقتدار کلیسا بسیج میشود و به طور مستقیم و یک جانبه اقدام میکند. سرانجام، در پی یک سلسله تعارضها و کشاکشها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، میان مخالفان و موافقان روحانیتسالاریcléricalisme ، امر «جدایی دولت و کلیساها»، تحقق میپذیرد.

سکولاریزاسیون، ویژگی کشورهای عمدتاً پروتستان است. آن جا که دین و حوزههای مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون میشوند. کلیسای پروتستان در موقعیت انحصاری یا فایق، قدرتی نیست که به سان کلیسای کاتولیک در مقابل دولت قرار گیرد، بلکه نهادی است در دولت، سازندهی انسجام و پیوند سیاسی، عهدهدار مسئولیتهای مشخص و در تبعیتی کمابیش پذیرفته شده یا مورد اعتراض دولت. در سکولاریزاسیون، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا «جدایی» (Séparation) دولت و کلیساها در میان نیست. تحول دولت، کلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطهی دین، تدریجی، همراه باهم و توام با حفظ پیوندها میان دولت و کلیسا، انجام میپذیرد.

حال پرسش اصلی این است که چرا در جنبش سیاسی ایران، به ویژه در خارج از کشور، سکولار و «سکولاریسم» (نسبت به لائیک و لائیسیته) اقبال بیشتری پیدا کردهاند؟ علل آن را میتوان در نقش سه عامل زیر توضیح داد.

۱- اکثر عظیم فعالان و روشنفکران ایرانی که در این باره صحبت میکنند، بیشتر با زبان انگلیسی و با ادبیات سیاسی به زبان انگلیسی آشنایی دارند. ایرانیان مقیم خارج، در اکثریت غالبشان، در آمریکا، کانادا، انگلستان، آلمان و شمال اروپا مستقر شدهاند. چون در این کشورها، سنت پروتستانی غالب بوده است، چون در ادبیات سیاسی این سرزمینها، سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» مطرح بودهاند و چون نظریهپردازان در این سامانها در اکثریت بزرگشان کمتر با لائیسیته فرانسوی و بیشتر با سکولاریزاسیون در کشورهای خود آشنایی داشتهاند، در نتیجه، «سکولاریسم» بیشتر نزد ایرانیان رواج پیدا میکند. دانش نسبت به لائیسیته و تفاوتش با سکولاریزاسیون در جنبش سیاسی و روشنفکری ایران همچنان بسیار اندک و ناقص است.

۲- سکولاریزاسیون هم معنای دینی دارد (پروتستانیسم را میتوان به معنایی سکولاریزاسیون مسیحیت نامید) و هم بیشتر با منطق همکاری و تبانی دولت و دین قرابت دارد. در حالی که لائیسیته بیشتر با درکی رادیکال از جدایی دولت و دین نزدیکی دارد. از این رو، قشر وسیعتری از روشنفکران ایران، به ویژه در میان دین باورانی که خواهان حفظ گونهای از اقتدار دین در ایران هستند، میتوانند با دریافتی دینی از سکولاریزاسیون (همکاری دولت و دین) به این مقوله روی خوش نشان دهند و از «سکولاریسم» یا سکولاریزاسیون در ایران دفاع کنند. به عنوان نمونه میتوان از «سکولاریسم سیاسی» سروش نام برد.

۳- «سکولاریسم»، به دلیل ابهاماتش در مناسبات دولت و دین، واژهای مناسبتر برای آن بخش از اپوزیسیون اصلاحطلب غیر دینی است که تصور میکند، با تکیه به این مقوله، بهتر میتواند کارِ اتحاد و همکاری با اپوزیسیون اصلاحطلب داخل کشور و چه بسا حتا با جناحهایی از حاکمیت جمهوری اسلامی ایران را به پیش راند.

سه معنای سکولاریزاسیون.

خواننده متوجه شده است که ما در همه جای این نوشتار و در هر جا که مطلبی در این باره نگاشتهایم همواره از سکولاریزاسیون صحبت کرده ایم و «سکولاریسم» یا «سکولاریزم» را همیشه در داخل گیومه قرار دادهایم. این اصرار ما از بابت آن است که واژهای که از بدو مسیحیت در ادبیات مسیحی و کلیسایی و سپس در دوران گذار از قرون وسطی به مدرنیته در اروپا، در فلسفهی سیاسی غرب، در جامعهشناسی دین، در الهیات، در هنر و ادبیات… به کار رفته همانا سکولاریزاسیون sécularistaion فرانسوی و Säkularisation یا Säkularisierung آلمانی است. واژه سکولار انگلیسی یا سکولیه فرانسوی نیز ریشه در سکولاریزاسیون دارد. در این باره خواننده را به بحث هایمان در جاهای دیگر رجوع میدهم. اما آن چه که «سکولاریسم» مینامند، اصطلاح ابداعی و اختیاری آنگلو ساکسونی است. «سکولاریسم» از سکولاریزاسیون که فرایندی سیاسی، اجتماعی، فلسفی، الهیاتی، هنری و ادبی… است، از سکولاریزاسیون که فرایندی چندگانه، متکثر (پلورالیستی)، چند بعدی و بغرنج است، سیستم یا مکتب ایدئولوژیکی میسازد، بدون آن که قادر شود از خود تعریفی سوای یکی از تعاریف سکولاریزاسیون ارائه دهد.

هاروی کُکس Harvey Cox، الهیاتشناس آمریکایی، در کتاب معروف خود به نام شهر سکولار، شاید برای نخستین بار دریافتی از «سکولاریزم» در مباینتاش با سکولاریزاسیون به دست میدهد. با این که خودِ او نیز دریافت و تصویری یکجانبه و مطلقگرا از سکولاریزاسیون دارد و این پدیدار را تنها در بُعد دینی – مسیحیاش توضیح میدهد، نقل فرازی از کتاب او در این جا بی فایده نخواهد بود:

«سکولاریزاسیون مستلزم فرایند تاریخیای است که به یقین بازگشتناپذیر است. در جریان آن، جامعه و فرهنگ از قیمومیت و نظارت دین و همچنین جهانبینیهای به غایت متافیزیکی خلاص میشوند. ما تأکید کردیم که سکولاریزاسیون به طور اساسی جنبشی رهاییبخش است. اما سکولاریسم، بر عکس، یک ایدئولوژی است، یک جهان بینی جدید و بدون گشایش است که همانند مذهب عمل می کند. در حالی که سکولاریزاسیون ریشههایش را در ایمان کتاب مقدس میدواند و تا درجهای میوهی اصیل اثرگذاری ایمان مسیحی بر تاریخ غرب است، سکولاریسم چیز کاملاً متفاوتی است… سکولاریسم آن گشایش و آزادیای را که سکولاریزاسیون میآورد، تحدید میکند.»(۸)

اما بازگردیم به موضوع اصلیمان یعنی به دریافتهای مختلف موجود از سکولاریزاسیون. در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدلی بزرگ میان فلاسفه، جامعهشناسان، تاریخنگاران، سیاستورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزهی فلسفی در آلمان، یعنی آن جا که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه میشود و در حوزهی جامعهشناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار میگیرد.

با وجود اختلاف و مناقشه در تعریف و تبیین سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریهپردازان تصدیق میکنند که سکولاریزاسیون اروپایی فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمانهایی و جنبههایی مختلف و متفاوت داشته است. من در جایی دیگر، به تشریح زمانهای سکولاریزاسیون پرداختهام (۹). در این گفتار، به طور خلاصه و در یک جمعبندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره میکنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاداند. بغرنج مقولهای چون سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشتهای تقلیلگرایانهی نظریهپردازان ایرانی از همین جا ناشی میشود.

– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزههای مختلف اجتماعی و تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون خوانده میشود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد، نیست.

– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتیگرایی Verweltlichung یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و همساز میکند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در میآورد (هایدگر).

میدانیم که سکولاریزاسیون، از جمله، ریشه در جنبش «اصلاح دین» و «پروتستانتیسم» دارد؛ یعنی در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا که به طور مستقیم به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریتههای کلیسایی، توسل میجوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار میسازد.

این تفسیر دینی از سکولاریزاسیون را «یزدانشناسی سکولاریزاسیون» مینامند. نگاهی که «ایمان» را در برابر «گیتیگرایی» قرار نمیدهد بلکه به عکس، امکانِ «سکولاریزاسیون» را در خودِ ایمان میجوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف کسی را میزند و سپاس کسی را میگوید که او را آفریده است. در این جا، از بُتپرستی که جهان را در خود فرو میبرد و خودمختاری جهان را چون یک خودمختاری آفریده شده، انکار میکند، خبری نیست. در یزدانشناسی مسیحی، تجسدِ خدا (در تنِ مسیح) هم بر منزلت جهان تاکید دارد و هم بر تمایز آن از خدا. بدین سان، «سکولاریزاسیون» میتواند چون تداومِ «الوهیتزدایی از جهان توسط خدا» در طی زمان، به نظر آید. جهانی که به دستِ انسانها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعیاش، شناخته شود، از لحاظ سیاسی توسط دولت و با استفاده از راهکارها و فنآوریهای زمانه اداره و سازماندهی شود… در این جاست که میتوان از مسیحیت یا یهودیتی سخن راند که با تاکید بر خودمختاری انسانها در این جهان – در «حضور» خدای مسیحی یا یهودی و نه در «برابر»، در «غیاب» و یا در «مرگ خدا» – به «دینِ خروج از دین» در میآید.(۱۰)

– اما معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن با عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون» نام میبرند که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمونها و بازنماییها از حوزهی دینی و الهیات به حوزهی غیر دینی.(۱۱)

در این جا باید تصریح کنیم که اصطلاح سکولاریزاسیون و مناسباتش با مسیحیت، مسالهای نیست که بتوان به سادگی از کنار آن گذشت. در حقیقت، بغرنج «سکولاریزاسیون» را میتوان در سه نکته، چنین خلاصه کرد:

۱- از این مقوله، بر حسب این که در چه حوزهای قرارگرفتهایم – حوزهی سیاسی یا فلسفی؛ یزدانشناسی یا جامعهشناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریفهای گوناگون، پربار و متفاوتی به دست دادهاند. در یک کلام، «سکولاریزاسیون» چون پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مکانهای مختلف، به موضوعات بسیار مختلف و متفاوتی اطلاق شده است که در این نوشته نیز به آنها اشاره کردم.

۲- مشکل دوم این است که سکولاریزاسیون، در زمانها و زمینههایی، با دین و به طور مشخص با مسیحیت و به ویژه با پروتستانیسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار میگیرد. جدل بزرگ متفکران سدهی ۱۹ و ۲۰ (از فوئرباخ، مارکس و نیچه تا… هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس، لوویتز و بلومنبرگ…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این که آیا «سکولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامهی همان» اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطهای بس مهمتر سوق میدهد و آن این است که خود «تجدد» یا عصر «نو» (که سکولاریزاسیون، یکی از محرکههای اصلی آن به شمار میرود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» میباشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «کهنه»ای است که خود را در «شکلی» دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلکه زمینی و این جهانی – به نمایش میگذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «کلیسا» و… در نمونهی مارکسیسم، «کمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمیشود؟

۳- مشکل سوم این است که از لحاظ تاریخی، سکولاریزاسیون، در کشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم) به صورتی ژرف عجین میباشد. برخی از مهمترین نظریهپردازان سکولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از یزدانشناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است که سکولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمیانجامد بلکه این دو، همواره در همزیستی، همکاری و تبانی با هم به سر برده و میبرند. برای دریافت این مطلب تنها کافی است نگاه کنیم به وضعیت کنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در کشورهایی چون انگلستان، آلمان، ایالات متحده آمریکا…

حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کدام طرح برای ایران؟ پاسخ و موضع ما چه می تواند باشد؟

لائیسیته یا جدایی دولت و دین. جمهوری دموکراتیک لائیک.

موضع و پروژهی سیاسی مورد نظر ما، جدایی دولت و دین یا لائیسیته و جمهوری دموکراتیک لائیک است. ما لائیسیته را در سه رکن اساسی زیر توصیف کردهایم:

۱- «جدایی دولت و دین» به معنای استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به احکام، شریعت و هنجارهای دینی است. عدم به رسمیت شناختن دین رسمی در کشور. عدم دخالت دولت و دین در امور یکدیگر. بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب مختلف در کشور.

۲- آزادی عقیده و وجدان، چه دینی و چه غیر دینی و آزادی به جا آوردن مناسک آنها به صورت فردی یا جمعی. جدایی دولت و دین به معنای جدایی دینداران از سیاست نیست. دینباوران هم چون دیگر گرایشات عقیدتی از آزادی ابراز عقاید سیاسی خود و فعالیت سیاسی برخوردارند.

۳- عدم تبیعض دینی و مذهبی، یعنی برابر حقوقی شهروندان، مستقل از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی آنها.

تحقق اصول فوق از طریق اقداماتی قانونی به اتکای جنبش سیاسی- اجتماعی امکانپذیر است. به عنوان نمونه میتوان از تصویب قانون ۱۹۰۵ فرانسه نام برد که به جدایی دولت و کلیساها در آن کشور رسمیت بخشید. اما سکولاریزاسیون به مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطهی دین» را نمیتوان چون شعار سیاسی به کاربُرد. سکولاریزاسیون نمیتواند برنامهی سیاسی شود. تحققبخشی سکولاریزاسیون، بیش از هر چیز، در فرایند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی زمان، میسر میشود، همانطور که در غرب نیز چنین شد.

یاد آوری کنیم که ما، همانطور که در جاهای دیگر نیز نوشتهایم، مخالف کاربرد سکولاریزاسیون، این مقوله – فرایند سیاسی – اجتماعی، در یکی از زمانها و زمینهها و تبیینهایش، یعنی در معنای فرایند تاریخی خروج جامعه از سلطهی دین، در ایران کنونی نیستیم. این معنای سکولاریزاسیون می تواند و میبایست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. با این حال، اما، بر این باوریم که سکولاریزاسیون و به طریق اولی چیزی به نام «سکولاریسم» با ابهاماتاش را نمیتوان تبدیل به «شعار» یا «برنامه»ی مشخص سیاسی کرد. و این در حالی است که در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. «جدایی دولت و دین» از طریق اقدامی قانونی به اتکای جنبشی یا انقلابی سیاسی – اجتماعی تصورپذیر است. اما سکولاریزاسیون در معناهای مختلفش و از جمله در مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطهی دین» نمیتواند موضوع کار قانونگذار یا دولت… قرار گیرد.

میدانیم که خود مختاری سیاسی – اجتماعی نسبت به دین، در شرایط تاریخی کشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی دینسالاری، در شکل سکولاریزاسیون و لائیسیته، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامانها، با وجود مدرنیته و روشنگری، سخن از «بازگشت دین» (البته نه در شکل سابقاش) میکنند. در کشور ما موانعی که بر سر راه تحقق لائیسیته قرار دارند، آن سدهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی هستند که جامعهی ایران را از آزادی، دموکراسی، جمهوری، حقوق بشر، حکومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشتهاند. در این واپسماندگی، دو عامل اصلی یعنی استبداد شرقی و دینسالاری اسلامی، بدون تردید نقشی مهم، اساسی و تعیین کننده داشته و دارند. مقابله با این دو در همهی عرصهها و به ویژه در حوزهی اندیشه و فرهنگ و نقد و عمل سیاسی – اجتماعی، همواره یک میدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکیل میدهد.

راه کاری که امروزه در مقابل چپِ سوسیالیستی آزادیخواه و دموکرات – در گُسَست از بینش چپ سنتی توتالیتر – و به طور عمومیتر در مقابل روندهای جمهوریخواه، دموکرات و لائیک در داخل و خارج کشور – در گُسَست از دو نظم استبدادی پادشاهی و اسلامی – قرار دارد، همواره همان فعالیت اپوزیسیونی، فکری و عملی، یا فعالیت در جهت تغییر و دگرسازی وضع موجود است. چیزی که مارکس “فعالیت «انقلابی» یا فعالیت «عملی – انتقادی»“ مینامید(۱۲).

تا آنجا که به وجه عملی- سیاسی و اپوزیسیونی جنبش تغییر اوضاع و شرایط مربوط میشود و در ادامهی جنبش اعتراضی اخیر مردم ایران، آن چه که همواره در دستور کار عاجل و بلاواسطهی ما قرار دارد و میگیرد، مبارزه در راه تحقق بخشیدن به ایده و پروژهی جمهوری دموکراتیک و لائیک است: چون امری ممکن ولی در عین حال بغرنج اما قابل شرطبندی و در عین حال چون آرمان شهری ما در مرحلهی تاریخیای که کشور ما در آن قرار دارد. در این راستا، لائیسیته یا جدایی دولت و دین، چون شعار و برنامهی سیاسی، در بستر فرایند تاریخی خروج جامعهی ایران از نفوذ و اقتدار دین، یکی از محورهای اصلی و تعیین کنندهی این مبارزه و مقاومت را تشکیل میدهد.

یادداشتها:

۱- مارتین هایدگر، نیچه، جلد دوم. ژاک دریدا در La religion, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1996. P.80

۲- لائیسیته چیست؟ ۱۳۸۴، نشر اختران. مداخلهای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، ۱۳۸۷، در طرحی نو، نشریه شورای موقت سوسیالیست های چپ ایران و در تارنماها.

۳- گفت و گوی فرزانه بذرپور با عبدلکریم سروش – رجوع کنید از جمله به تارنمای گویا.

۴- عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان شمارهی۲۶.

۵- عبدالکریم سروش، دین و دنیای جدید در سنت و سکولاریسم، نشر موسسه فرهنگی صراط، بهار ۱۳۸۲، ص۹۲-۹۳

۶- عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان شمارهی ۲۶.

۷- محمد برقعی، در سکولاریسم از نظر تا عمل، نشر قطره، ۱۳۸۱، صفحه های ۱۳۰ تا ۱۳۶

۸- هاروی کُکس، شهر سکولار Harvey Cox, La cité séculière, Casterman, P. 50

۹- در مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران.

۱۰- این بحث را من در لائیسیته چیست؟ کرده ام. اصطلاح «دین خروج از دین» را از مارسل گوُشه Marcel Gauchet در سحرزدایی از جهان وام گرفته ام.

۱۱- رجوع کنید به مداخلهای در جدل سکولاریزاسیون در ایران.

۱۲- مارکس، تزهایی در باره ی فوئرباخ، تز اول.