“آخر زمان” چونان گفتاری سیاسی

«وجود امام لطف است. تصرف [و حضور] او لطفی دیگر؛ و غیبت او [تقصیر] ماست»: خواجه نصیرالدین طوسی۱

«برای برخی گذشته تمام شده است. کسانی هم هستند که برایشان گذشته در راه است و خواهد آمد»: هانری کربن۲

چرا کسی که اندیشۀ آخر زمانی ندارد و پایان جهان را نزدیک نمیبیند باید کسانی را که آخر زمانی میاندیشند، جدی بگیرد؟ آیا اساساً باور به آخر زمان، خرافهای عوامانه است یا پارهای پراهمیت از جهانبینی دینی – دستکم ادیان توحیدی – که میتواند صورتهای گوناگون بگیرد و نظامهای ایدئولوژیک بسیاری را شکل دهد؟ آخر زمان، اساساً چیست و چگونه نگرشی است؟ آیا صرفاً مقولهای دینی و اعتقادی است یا دیدگاهی دربارۀ تاریخ و سیاست نیز هست؟ آیا آخر زمان، تنها مربوط به معادشناسی و «یوم الدین» (روز داوری) است یا شالودۀ الاهیات ادیانی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام؟ موقعیت کنونی سیاسی و بینالمللی ایران، اندیشوران و پژوهشگران را برمیانگیزد تأمل در این دست پرسشها را ژرفا دهند. سخن اصلی این نوشتار بر گِردِ جریان دولتی آخر زمانی در ایران میگردد، اما اشاراتی تاریخی را نیز برای بازنمودن گوشهای از دشواریها و پیچیدگیهای مسألۀ آخر زمان به همراه میآورد.

بشارت به مسلمانان دنیا

مشکل بتوان تردید کرد که مقامهای بلندپایۀ کنونی ایران از جمله محمود احمدینژاد، رییس جمهوری اسلامی، به نزدیک بودن ظهور امام دوازدهم شیعیان، آخر زمان و پایان جهان باور دارند. «بشارت میدهم … به زودی آیندهای درخشان، زیبا و وعدهداده شده توسط انبیا در راه است».۳ این یکی از صدها جملهای است که محمود احمدینژاد در سخنان خود تکرار میکند. او هربار، سخنرانی خود را با دعای تعجیل فرج آن امام میگشاید و باور دارد حتی هدف اصلی و پنهان حملۀ آمریکا به عراق، پیشگیری از ظهور مهدی است.۴ بنابراین، از نظر وی، حتی قدرتهای بزرگ یا دستگاههای جاسوسی آنها از ظهور نزدیک امام شیعیان آگاهاند و برای اخلال در روند آن برنامه میریزند. این عقیده را بسیاری از روحانیان صاحب منصب نیز از جمله محمود محمدی عراقی، رییس پیشین سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی ابراز کردهاند.۵ در سالهای اخیر، مسئولان جمهوری اسلامی از جمله شخص رییس جمهوری، به تکرار و تواتر از زوال زودرسِ دولت اسراییل و دولت آمریکا و ضرورت آمادگی برای مدیریت جهان و اداره امور دنیا نیز سخن گفتهاند.

محمد تقی بهجت یکی از روحانیان مقیم قم که به تازگی درگذشت، از کسانی بود که عقیدۀ ظهور نزدیک امام دوازدهم را ترویج میکرد، محل رجوع سیاستپیشگان از رهبر جمهوری اسلامی و رییس جمهوری تا دیگران بود. شیخ کاظم صدیقی، امام جمعۀ موقت تهران گفته است: “منبع موثقی از آیتالله بهجت نقل کردند که ایشان در خواب دیدند که حضرت امام زمان در مجلسی حضور داشتند. علمای بزرگ اسلام هم در خدمت آقا امام زمان بودند. آیتالله خامنهای وارد شدند و امام زمان جلوی پای ایشان تمام قد بلند شدند و برای ایشان جایی برای نشستن باز کردند.” کاظم صدیقی به «بشارتهایی که مرحوم آیتالله بهجت دربارۀ ظهور داده بودند» اشاره کرده، میگوید: “مراقب اوضاع یمن باشید و جرقهای که در یمن زده میشود با ظهور ارتباط دارد و ما باید خودمان را برای ظهور آماده کنیم.”۶ امام جمعۀ موقت تهران از دیدارهای مکرر محمد تقی بهجت با رهبر جمهوری اسلامی، فرزندان و مسئولان دفتر او نیز یاد کرده است. محمد تقی بهجت از استادان اصلی محمد تقی مصباح یزدی، روحانی بنیادگرایی است که از مرشدان فکری و معنوی محمود احمدینژاد شمرده میشود.

در نخستین سال انتخاب محمود احمدینژاد به ریاست جمهوری کتابی در ایران نشر یافت با عنوان دهۀ هشتاد، دهۀ ظهور انشاءالله.۷ در این کتاب نویسنده به تصریح پیشبینی کرده است که تا پایان دهۀ هشتاد، امام دوازدهم شیعیان ظهور خواهد کرد. افزون براین، نویسنده روایات شیعی مربوط به آخر زمان را بر وضعیت کنونی خاورمیانه و جنگ عراق و بحران سیاسی لبنان یکسره تطبیق داده و نوشته است: “وقتی احادیث را میبینیم و مطالعه میکنیم، میبینیم در این زمان در ایران سید خراسانی است که هاشمی یا سیدی است که در دست راست او علامت و نشانهای یا خللی است؛ همانند آقای خامنهای که اثر ترکش انفجار بمبی بر آن است.” (ص. ۸۶) نویسندۀ کتاب همچنین آورده است: “از ری (یا تهران) مردی به قدرت میرسد؛ چهارشانه و گندمگون (سبزه) و کوسه (یا ریش کم طبق احادیث دیگر). به او گفته میشود شعیب بن صالح. با نیرویی چهار (یا چند) هزار نفره، لباس ایشان سفید و پرچم ایشان سیاه است (یا تیره شبیه آرمها و نشانهای سپاه پاسداران)… این شخص فرمانده یا رییس نیروهای ایرانی با مشخصاتی که شبیه احمدینژاد رییس جمهور ایران سبزه، با ریش کم و از اهالی ری یا اطراف تهران و در احادیث دیگر گفته شده او متوسطالقامه است.”(ص ۴۵- به همریختگی جملات از نویسنده است) نویسنده پیشبینی کرده است که امام زمان پس از شکست دادن آمریکا در فلسطین به صلح و عقد قرارداد با آمریکا و جهان غرب و ناتو روی میآورد، و در عین حال به مدینه میرود و پس از نبش قبر پیامبر با دو خلیفۀ اول و دوم و پیروانشان تصفیه حساب میکند. (صص ۱۱۹-۱۱۸)۸

ملازمان و مصاحبان آیتالله خامنهای نیز از ارتباط مستقیم او با امام دوازدهم خبر دادهاند. از جمله، حجتالاسلام عباسعلی اختری، مشاور رهبری در امور بینالملل گفته است: “رهبر عزیز با ارتباط با حضرت ولی عصر انقلاب اسلامی را رهبری میکنند و بارها مشاهده شد به مسجد مقدس جمکران قم۹ رفتند و بعد از ارتباط و راز و نیاز، با قوت قلب و با نیروی سرشار از ایمان و توکل به خدا به تهران بازگشتند.”۱۰ در بسیاری وبلاگهای بسیجیان و هواداران آیتالله خامنهای وی آشکارا سید خراسانی نامبرده شده در روایاتِ آخر زمان معرفی شده و حتی از قول سردار رحیم صفوی، فرمانده وقت سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نقل شده که در جلسهای در سال ۱۳۷۸ آیتالله خامنهای را سید خراسانی خطاب کرده است.۱۱

در برخی روایات آخر زمان، سید خراسانی که حاکم منطقۀ ری است و حکومت را به امام دوازدهم شیعیان میسپارد، علی فرزند جواد نام دارد. نوشتۀ روی مهر رسمی آیتالله خامنهای از زمان انتصاب به رهبری، «علی بن الجواد الحسینی الخامنهای» است؛ در حالی که در دوران معاصر مهر مراجع تقلید ایرانی هیچگاه نام پدر را در بر نداشته و حتی مهر آیتالله روحالله خمینی نیز «روحالله الموسوی الخمینی» بر آن حک شده بود.

ادبیات آخر زمانی تولید شده در سالهای اخیر ایران، بسیار فربه است و از وبلاگ و مقاله و کتاب تا کنفرانس بینالمللی و سخنرانی و وعظ و گفتارهای رادیویی و تلویزیونی را در برمیگیرد. شاید در تاریخ تشیع گفتار آخر زمان این اندازه مجال خودنمایی نیافته بود. انتشار دهها مجلۀ «مهدوی» و تأسیس دهها بنیاد و نهاد مربوط به مهدویت از ویژگیهای دهۀ اخیر جامعۀ ایران است. دولت و سازمانهای وابسته به آن یا نهادهای حکومتی، سالانه میلیاردها تومان برای نشر و تبلیغات آموزههای مهدیباورانه و آخر زمانی هزینه میکنند. بخش عمدهای از ادبیات و نهادهای آخر زمانی وابسته به حکومت است؛ اما همۀ آن در انحصار دولت نیست. برخی جریانهای آخر زمانی موازی جریان دولتیاند یا در برابر آن قرار دارند.

نجاتدهنده: مهدی

مهدی، نجاتدهندهای که پس از آشوب و زلزالی عظیم در طبیعت و جامعه، حکومت جهانی را مستقر میکند، انگارهای است اسلامی. عموم سنیان نیز به ظهور مهدی در آخر زمان باور دارند. مهدی اهل سنت که وعدۀ پیامبر است در آخر زمان به دنیا خواهد آمد. او از سلاله و عترت پیامبر است، اما آنگونه که محییالدین ابن عربی شرح میدهد «نه از سلالۀ حسانی و جسمانی پیامبر که از سلالۀ اعراق و اخلاق او.»۱۲ بسیاری از اهل سنت، مانند ابن خلدون، شیعیان دوازده امامی را غالی یا اهل غلو در حق امامان خود میدانند؛ از جمله به سبب اعتقاد به وجود و زنده بودن محمد بن حسن عسکری، امام دوازدهم آنان که مهدی لقب دارد «و در سرداب خانهاش در شهر حله وارد شد و وقتی با مادرش بازداشت شد، در آن سرداب غایب شد و در آخر زمان ظهور میکند و سرزمین را سراسر از عدل می کند.»۱۳

«نجاتدهنده» در تاریخ اسلام شکلهای گوناگونی داشته است. ایدۀ «نجاتدهنده» در پیوندی یکراست با مفهوم «رستگاری» در این دین است. برداشت شیعه و اهل تسنن دربارۀ رستگاری با یکدیگر تفاوت دارد. دستکم در شاخۀ دوازده امامی شیعه، رستگاری بدون ایمان به امام معصوم ممکن نیست. در حدیث شیعه آمده “کسی که امام زمانِ خود را نشناسد و از جهان دیده فروبندد، به مرگ جاهلی مرده است،” یعنی مسلمان نیست. در تشیع رستگاری از طریق امام معصوم زنده و شناسایی و ایمان بدو ممکن میشود. تصویر مسیح در سنت مسیحی به شکلی جالب بر سنت شیعی اثر نهاده است. ترکیب حسین بن علی و مهدی، امامان سوم و دوازدهم، بازتابی است از انگارۀ مسیح. مصائب حسین یادآور مصائب مسیح است و همانگونه که مسیح رنج کشید تا بشریت را رستگار کند، رنج حسین نیز شیعیان را رستگار میکند و قطرۀ اشکی به سوگ او یا نماز بر خاک تربت او اثری اعجازآمیز در شستن و رفتن گناهان دارد. از سوی دیگر بازگشت مسیح پیش از پایان زمان در داستان مهدی بازتابیده است. در تشیع دوازده امامی، رستگاری جز با ایمان به امام دوازدهم و ظهور او معنا ندارد. رابطۀ امام و خدا در سنت شیعۀ دوازده امامی- دستکم در بسیاری دورهها – بسیار شبیه به رابطۀ مسیح و پدر است. وانگهی، بر خلاف اسلام سنی که طبقۀ علما در آن توجیهی الاهیاتی ندارد، روحانیت در تشیع بهتدریج – همانند مسیحیت – تبیینی الاهیاتی یافته است. فقیه، صرفاً کارشناس فقه نیست؛ بلکه نائب امام نیز هست؛ نیابتی که در رشتۀ طولی خود به رأس هرم هستی – خدا – میرسد. در اسلام سنی، مفهوم رستگاری این اندازه با انگارۀ «نجاتدهنده» و مهدی گرهخورده نیست. با این همه، باید تأکید کرد که مفهوم نجاتدهنده خود تاریخی است و هنوز پژوهشهای جامع دربارۀ تاریخ این مفهوم در اسلام در دست نیست.

ادبیات آخر زمانی معاصر اهل تسنن بسی فربهتر از همتای خود در ایران است. در این ادبیات نیز شوق و شور فراوانی برای پیشبینی آینده و تطبیق نشانههای یادشده در سنتِ آخر زمانی بر روزگار کنونی دیده میشود. برای نمونه، در سالهای اخیر، بر سر تعیین مصداق سید هاشمی یا سید خراسانی در میان نویسندگانِ آخر زمانی شیعی و سنی اختلاف نظر هست. نویسندگان سنیمذهب مخالف تطبیق انحصاری بیشتر روایتهای اسلامی آخر زمان بر ایران و شخصیتهای ایرانی هستند. منصور عبدالحکیم، یکی از این دست نویسندگان در کتاب سفیانی؛ صدام دیگری در آستانۀ ظهور مینویسد:

منحصر کردن اینان [صاحبان پرچم سیاه که جنگجویان رکاب مهدیاند] که برای یاری دین از شرق میآیند به دولت ایران، بخشی از تبلیغات شیعیان برای مذهب و دولت خود است. مهدی وقتی میآید مهدی شیعی نیست؛ بلکه شیعیان و اهل سنت و همۀ فرقههای اسلامی همه زیر پرچم او خواهند بود. اکنون شیعیان در ایران میگویند که آنان اهل نصرتِ دین و مهدی هستند؛ همان مهدی که پیامبر خدا از آمدن وی خبر داد. آنان به احادیث خاصی در منابع خود استدلال میکنند و همچنین پارهای احادیث در منابع ما که بیشترشان را یاد کردیم. آنان میگویند رهبر کنونی جمهوری اسلامی آیتالله خامنهای همان مراد احادیث از سید خراسانی یا هاشمی است… با این همه میتوان گفت که جنگی قریب الوقوع میان ایران و ایالات متحده و دولتهای اروپایی در راه است. علت این جنگ تلاش ایران برای دستیابی به سلاحها و بمب هستهای است و این چیزی است که اسرائیل و آمریکا را تهدید میکند. ظهور مهدی در پی این جنگ زودآینده خواهد بود.۱۴

نویسنده به تفصیل دیدگاههای شیعیان، به ویژه آرای علی کورانی، نویسندۀ آخر زمانی پرآوازۀ شیعی، را در تفسیر شیعی سنت آخر زمانی اسلامی نقد و رد کرده است.۱۵

انقلاب ایران، آغاز آخر زمان

در ادبیات آخر زمان، انقلاب ایران نقطۀ عطفی است که دورۀ گذار به ظهور و حکومت جهانی مهدی را میآغازد. از ابتدای پیروزی انقلاب بسیاری از نویسندگان و پیشگویان آخر زمانی در سراسر جهان اسلام، انقلاب ایران را نشانۀ مهمی بر نزدیک بودن پایان جهان گرفتند. یکی از آثار اصلی در این باره که نخست در سال ۱۳۶۴ منتشر شد، زمینه سازان انقلاب جهانی حضرت مهدی نام دارد ۱۶. نویسنده در بخش دوم کتاب به تفصیل دربارۀ نقش ایرانیان در رویدادهای پیش از ظهور و اینهمانی «اهل مشرق» و «اهل خراسان» با مردم ایران سخن گفته است. او آشکارا از سیدی حسینی یاد میکند که «صاحب اصلی دعوت و مالک واقعی ایران است و فریاد وااسلامای او از سرزمین ایران اسلامی از نواحی قزوین و طالقان دیلم بلند میشود و مردم را به شورش و انقلاب علیه ظلم و بیدادگری فرامیخواند» (ص. ۳۲۷). روشن است که مراد از این شخص آیتالله روحالله خمینی است. نویسندۀ کتاب در ادامه از قم با عنوان «پایگاه انقلاب» نام میبرد و مینویسد “با توجه به شواهد و قرائن بسیاری که در بخش دوم تحت عنوان «انقراض دولت شاهنشاهی در ایران» آوردیم و باز با توجه به اینکه کشور اسلامی ایران تنها کشوری است که مهد خاندان رسالت است… به این نتیجه میرسیم که از دیدگاه روایات اسلامی در تلقی نگارنده، قبل از ظهور مبارک حضرت مهدی، انقلاب عظیمی در خاورمیانه به وجود میآید که این انقلاب با قیام سیدی بزرگوار از دودمان اهل بیت از شهر مقدس قم آغاز میشود و با وحدت و یکپارچگی ملت مسلمان ایران و حرکت انقلابی جامعۀ اسلامی، رژیم شاهنشاهی در این کشور سقوط میکند و انقلاب اسلامی پیروز میگردد” (ص. ۳۸۲). او معتقد است حتی تأسیس حوزۀ علمیۀ قم در اوائل سدۀ بیستم در روایتی از امام صادق پیشبینی شده است. سپس به تفصیل رویدادهای سدۀ بیستم در عراق و لبنان و فلسطین و سوریه و اسراییل و ایران را شرح میدهد که همه طبق پیشبینی روایتهای آخر زمان رخ دادهاند و بیشتر نشانههای ظهور تحقق یافته است. او تصریح میکند «این انقلاب به طور طبیعی زمینهساز انقلاب جهانی مهدی و حکومت جهانی اسلام است… اینها که گفته شد یک نظریه و استنباط شخصی نیست، بلکه نتایج مجموعهای از اخبار اهل بیت است» (ص. ۵۱۹)۱۷.

یکی از دعاهای رسمی و رایج منابر و سخنرانیها از آغاز پیروزی انقلاب، طلب از خدا برای پیوستن حکومت اسلامی ایران به حکومت جهانی مهدی است. بیتردید یکی از مفاهیم کانونی منظومۀ فکری آیتالله خمینی، مهدی و آخر زمان بود. انگارۀ ولایت فقیه را در صورتبندی خاص آیتالله خمینی باید برخاسته از تفسیری عرفانی از ولایت و ختم آن دانست. با ارادت ویژهای که آیتالله خمینی به محییالدین عربی ابراز کرده است، میتوان حدس زد، او به دریافت ابن عربی از ولایت بسیار نزدیک بوده است. ابن عربی خود را «اعلی خاتم ولایت و ینبوع کل ولایت» میدانست و مدعی نقش «ختم ولایت محمدیه» شد.۱۸ دعوی او که او خاتم ولایت محمدی و عیسی خاتم ولایت کلیه است، شماری شیعیان مانند سید حیدر آملی و جلالالدین آشتیانی را برآشفته، زیرا آنان «حضرت مهدی صاحب الزمان» را خاتم ولایت خاصه میدانند۱۹. آیتالله خمینی ولایت فقیه را در طول ولایت «پیامبر و ائمۀ اطهار» میدانست و اختیارات او را آنقدر وسیع میدانست که به مصلحت همۀ آنها را بیان نمیکرد و مینوشت: بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمیکنم».۲۰ در فصوص الحکم، ابن عربی میان خاتم ولایت محمدی و «مهدی منتظر» تمایز میگذارد و به این ترتیب خود را از شائبۀ دعوی مهدویت میرهاند. آیتالله خمینی نیز این معضل را ظاهراً با الهام از ابن عربی قابل حل میدانست که فقیهی خود را حامل ولایت مطلقۀ محمدی بداند در عین آنکه «مهدی» نباشد. ابن عربی ولایت خود را بر همۀ جهان و کیهان و نیز حاکمان و والیان و رعیت نافذ میدانست.

در زمان آیتالله خمینی شایعات بسیار دربارۀ ارتباط وی با امام زمان بر سر دهانها افتاد، ولی خود هیچگاه شائبۀ چنین امری را آشکارا پدید نیاورد. با این همه، وی باور داشت که جمهوری اسلامی حکومتی است به تأیید «امام زمان» رسیده. در نتیجه امام زمان بر جمهوری اسلامی نظارت دارد و از آن حمایت میکند. بارها خود دعا کرد که جمهوری اسلامی مقدمۀ ظهور «امام عصر» باشد. وی در یک سخنرانی به مناسبت نیمۀ شعبان گفت: “انتظار فرج، انتظار قدرت اسلام است و ما باید کوشش کنیم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پیدا بکند و مقدمات ظهور انشاءالله تهیه بشود”. در همان سخنرانی میگوید: “در بعضی روایات – که من حالا نمیدانم صحت و سقماش را – هست که یکی از چیزهای مستحب این است که مؤمنین در حال انتظار اسلحه هم داشته باشند؛ اسلحۀ مهیا نه اینکه اسلحه را بگذارند کنار و بنشینند منتظر. اسلحه داشته باشند برای اینکه با ظلم مقابله کنند، با جور مقابله کنند… به همۀ ما تکلیف است که باید مقابله کنیم با این دستگاههای ظالم؛ خصوصاً دستگاههایی که با اساس اسلام مخالفاند”. بنابراین از نظر او مبارزۀ مسلحانه یکی از وظایف شیعۀ منتظر است تا زمینۀ «قدرت اسلام» فراهم شود. او میافزاید: “دست عنایت خدای تبارک و تعالی به سر این ملت کشیده شده است و ایمان آنها را تقویت فرموده است که یکی از علائم ظهور بقیهالله اروحنا فداه است”. بدین معنا، آیتالله خمینی علائم ظهور را در دوران خود میدید.

بنیانگذار جمهوری اسلامی سپس به نقد دیدگاههای مخالف خود دربارۀ امام دوازدهم شیعیان و عصر انتظار میپردازد و میگوید: “ما در این وقت، در این عصر وظیفه داریم… همه انتظار داریم وجود مبارک ایشان را؛ لکن با انتظار تنها نمیشود، بلکه با وضعی که بسیاری دارند، انتظار نیست. اینهایی که میگویند هر علمی بلند بشود و / هر حکومتی/ خیال کردند که هر حکومتی باشد این بر خلاف انتظار فرج است. اینها نمیفهمند چی دارند میگویند… ما اگر فرض میکردیم دویست تا روایت هم در این باب داشتند، همه را به دیوار میزدیم که خلاف آیات قرآن است. یک دستۀ دیگری بودند که انتظار فرج را میگفتند این است که ما کار نداشته باشیم به اینکه در جهان چه میگذرد، بر ملتها چه میگذرد، بر ملت ما چه میگذرد، به این چیزها ما کار نداشته باشیم. ما تکلیفهای خودمان را عمل میکنیم. برای جلوگیری از این امور هم خود حضرت بیایند انشاءالله درست میکنند. ما تکلیف نداریم… یک دستهای میگفتند که خوب باید عالم پر معصیت بشود تا حضرت بیاد. ما باید نهی از منکر نکنیم، امر به معروف هم نکنیم تا مردم هر کاری میخواهند بکنند، گناهها زیاد بشود که فرج نزدیک بشود. یک دستهای از این بالاتر بودند؛ میگفتند باید دامن زد به گناهها؛ دعوت کردند مردم را به گناه تا دنیا پر از جور و ظلم بشود و حضرت – سلامالله علیه – تشریف بیاورند… یک دستۀ دیگری بودند که میگفتند که هر حکومتی اگر در زمان غیبت محقق بشود، این حکومت باطل است و بر خلاف اسلام است. آنها مغرور [فریبخورده] بودند؛ آنهایی که بازیگر نبودند مغرور بودند به بعض روایاتی که وارد شده است بر این امر که هر علمی بلند بشود قبل از ظهور حضرت، آن عَلَم، عَلَم باطل است. آنها خیال کرده بودند که نه، هر حکومتی باشد؛ در صورتی که آن روایت که هر کس عَلَم بلند کند [مراد آن است که] هر کس عَلَم بلند کند علم مهدی، به عنوان مهدویت بلند کند. ما اگر دستمان میرسید، قدرت داشتیم باید برویم تمام ظلمها و جورها را از عالم برداریم. تکلیف شرعی ماست.”۲۱ با این تأویل از مسألۀ مهدویت آیتالله خمینی راه تشکیل حکومت را گشود، زیرا از نظر او، برای اجرای احکام اسلامی، تشکیل حکومت به دست فقیه ضروری است و نمیتوان در دورۀ غیبت که ممکن است صدهزار سال دیگر طول بکشد، اجرای احکام شریعت را تعطیل کرد.

گذشتۀ یک آینده

پیشبینی ظهور مهدی در تاریخ اسلام پیشینهای به بلندای اندیشۀ آخر زمان دارد. از قضا متألهان، عارفان یا محدثانی که با قدرت سیاسی وقت ارتباط نزدیک یا بر حاکم نفوذ معنوی داشتهاند، بارها به قصد مشروعیت بخشیدن یا استوار کردن پایههای نظام، ظهور مهدی را پیشبینی کرده و حکومت وقت را به اتصال به حکومت جهانی مهدی وعده دادهاند.

ابن عربی باور داشت مهدی منتظر در سدۀ هفتم هجری، عصر خود او، ظهور میکند؛ «عصر فتنهها، رویکردن بلیهها و محنتها». از دیدگاه او خیرالقرون، قرن نخست تا سوم بود؛ زمان پیامبر، یاران مهاجر وانصار او و نیز دوران خلفای راشدین. اما از قرن سوم به بعد «اموری حادث شد و هوسهایی پراکنده، و خونهایی ریخته، و گرگان در شهرها به یغما پرداختند و فساد فزونی گرفت تا آنکه ستم فراوان شد و سیلاش طغیان کرد و روز عدالت خاموش شد و شب ستم سایه گسترد.» در این عصر، زمانۀ ابن عربی، مهدی ظهور میکند تا نخست زمین آکنده از ظلم و جور را از عدالت پر کند؛ دوم پس از آنکه دینهای دروغین هر جا پایگاه یافتهاند، دین خدا را در زمین چیره گرداند؛ سوم اختلاف مذهبی میان مسلمانان را از میان ببرد و دین صحیح خداوند را آنگونه که در روزگار رسول بود، تقریر کند؛ و چهارم مسلمانان را که از پیروزی بر دشمنانشان در جنگ بازماندهاند، پیروز سازد. شناخت شرایط اجتماعی و سیاسی دوران ابن عربی، نشان میدهد چقدر این اهداف با نیازهای سیاسی حکومت وقت هماهنگ بوده است۲۲.

همچنین، محمد هاشم آصف، ملقب به «رستم الحکما» در تاریخ خود یاد میکند که ملامحمد باقر مجلسی، محدث نامبردار شیعی، در دیباچه برخی کتابهایش «به دلایل و براهین آیات قرآنی، حکمهای صریح نموده که سلسلۀ جلیلۀ ملوک صفویه، نسلاً بعد نسل، بیشک به ظهور جناب قائم آل محمد خواهد رسید.» آصف میگوید خواندن این نوع نوشتهها سلطان حسین را از «جادۀ جهانبانی و شاهراه خاقانی بیرون و در طریق معوج گمراهی وی را داخل و به افسانههای باطل بیحاصل او را مغرور و مفتون» نمود و «بازار سیاستاش را بیرونق و ریاستاش را ضایع مطلق» کرد و در نهایت به زوال حکومت صفوی و تباه شدن ملک ایران به دست محمود افغان انجامید.۲۳

در کنار سابقۀ بلند مهدویتباوری و دعوی آخر زمانی، باید در دوران جدید از دیانت بهائی یاد کرد که با ادعای «باب» امام زمان بودن محمد علی باب آغاز شد و سپس به ادعای مهدویت انجامید و با بهاءالله به تأسیس دین تازهای منجر شد.

این اشارات گسسته و کوتاه تاریخی باید هشداری باشد بر کسانی که میپندارند دعوی آخر زمانی خرافهای است خاص شیادان یا عوامی که از اصول الاهیات و شریعت آگاهی ندارند. در سیاق فرهنگ شیعی صدها جلد کتاب دربارۀ مهدی، دیدار با مهدی۲۴، علائم ظهور مهدی (اشراط الساعه)، ویژگیهای حکومت او، رابطۀ او با شیعیان در دوران غیبت و حضور و بسیاری مسائل دیگر میتوان یافت که به دست نامداران الاهیات، حدیث، کلام ، تصوف و عرفان نوشته شده است. به واقع، مرز کشیدن میان خرافه و «اصول اعتقادات» کار متکلمان است نه تاریخنگاران ایدهها. از چشمانداز تاریخی، کمتر باوری عام دربارۀ مهدی وجود دارد که سابقهای در متون پیشینیان نداشته باشد. هم دعوی دیدار مهدی در خواب و بیداری به وفور در کتب قدما نقل شده و هم پیشگوییها و آیندهبینیها.

پیشگویی، یکی از عناصر مهمِ اقتدار دینی است. واژۀ نبوت درلاتین (propheta) به معنای کسی است که – از خدا یا خدایان – خبر میدهد، پیغامرسانِ الاهی است، سروش غیب و نهانگزار است. در طول تاریخ، نه تنها پیامبران، که بسیاری کسان که خواهان تملک اقتدار دینی بودهاند، کوشیدهاند از غیبِ آینده خبر دهند. بدون این «مکاشفۀ آینده» و دیدن فرجام تاریخ، اقتدار دینی کامل نیست.

آخر زمان چیست؟

«آخر زمان» تعبیری اسلامی از اصطلاحی مسیحی است: آپوکالیپس (apocalypse) مکاشفه یا کشف المحجوب؛ آشکارکردن آنچه پنهان است. خدا به ویژه رازهای مربوط به آینده را که پنهان است، بر آدمی میگشاید. این اصطلاح به واپسین کتاب عهد جدید، «مکاشفۀ یوحنای الاهی» پیوند دارد. مکاشفۀ یوحنا در سیاقی یکسره سیاسی نوشته شده است: “دورۀ آشوبها و آزارگریهای سخت علیه کلیسای نوپا. زیرا این مکاشفه … نوشتهای است که به اقتضای اوضاع و احوال، برای احیا کردن و استوار ساختن روحیۀ مسیحیانی تصنیف شده که بیگمان از روی دادن چنین آزارگری سختی علیه کلیسای آن کسی که اظهار داشته بود: “ترسان مباشید، من بر جهان ظفر یافتهام” دچار لغزش شده بودند”. در چنین شرایطی است که یوحنا با نوشتن مکاشفه، نبرد میان حق و باطل را تصویر میکند و پایان جهان را نزدیک میخواند و حق را پیروز میبیند و روز نزدیک نجات را بشارت میدهد؛ «آنگاه که خدا [مسیح]میآید تا قوم خود را از دست ستمگران برهاند و دگر بار ایشان را نه تنها آزادی بخشد، بلکه بر دشمنانشان قدرت و چیرگی عطا کند»۲۵. فراموش نکنیم که «انجیل» خود به معنای بشارت است؛ بشارت آمدن منجی و تحقق ملکوت خداوند.۲۶ مسیح، بنیادگذار کیشی معادگرا (eschatological) بود؛ باور ژرف به اینکه جهانِ موجود ویران خواهد شد و جهانی تازه، بهتر و کامل جای آن را خواهد گرفت۲۷. درکی که از عدالت در این دین وجود دارد نیز با تصور آخر زمان و معاد پیوند میخورد.

از این سو، امام دوازدهم شیعیان از آغاز مسألهای سیاسی بوده است. اثبات وجود تاریخی امام دوازدهم دشوار است. به نظر میرسد عقیده به او بیشتر بر پیشفرضی کلامی استوار است تا استدلالی تاریخی. ابن قبه از متألهان شیعی دورۀ متقدم آشکارا تأکید میورزد که فرض غیبت امام دوازدهم پیامد منطقی ایمان به اصل امامت و ضرورت وجود امام در هر عصری است. بنابراین، از آنجا که امامت امام جانشین با نص و نصب امام پیشین تحقق مییابد، به ضرورت باید امام عسکری فرزندی را به امامت تعیین کرده باشد.۲۸

دربارۀ تاریخ و محل تولد او و نیز اینکه آیا کسی پیش از این غیبت او را دیده یا نه، میان محدثان شیعی اختلاف نظر جدی وجود دارد. پیرنگ اصلی داستان با شهادت حسین بن علی، امام سوم شیعیان و حقانیت امامت فرزندان او آغاز میشود؛ امری که نیاز به خونخواهی و قیام امامی علیه امویان را ناگزیر میکرد. به ویژه، امامان نهم و دهم و یازدهم که از نظر سیاسی فعال نبودند و به اصطلاح «قائم» قلمداد نمیشدند، به دلائل گوناگون، آماج انتقاد بسیاری از شیعیان قرار داشتند. درگذشت امام یازدهم بحرانی سیاسی را در میان جماعت شیعه پدیدآورد: آیا امام فرزندی دارد؟ اگر دارد چرا تا کنون دیده نشده؟ مبادا که او امام واقعی نبوده باشد؟ از نظر آنان امام واقعی نمیتوانست درگذرد بدون آنکه جانشین خود را تعیین کند. وجود امام دوازدهم و غیبت او پس از آن طرح شد که شیعیان بسیاری تشیع را ترک گفتند و شیعیانی نیز پراکنده شدند و یأس و سرگردانی جماعت شیعه را شکننده کرده بود. ایدۀ غیبت امام به طرز معجزهآسایی شیعه را از زوال رهانید.۲۹

با این همه، به تدریج ایدۀ غیبت مشکلساز شد. هم در مسیحیت هم در تشیع، مسألۀ غیاب منجی و انتظار برای بازگشت او الاهیات را دچار بحرانی دائمی کرد. اگر مسیحشناسی (christology) رکنی اساسی در الاهیات مسیحی است، مهدویت هم ستون بنیادی خیمۀ الاهیات شیعۀ دوازده امامی است و طرح مسألۀ توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد بدون آن ناقص است. مهدی و مسیح به شکل ناسازهواری (paradoxical) هم عنصر بحرانزای الاهیات و هم کانون قوامبخش آن هستند.

با خواندن میراث اولیۀ مسیحی و شیعی هر دو درمییابیم که نه مسیح نه مهدی، هیچ یک قرار نبود که این اندازه در بازگشتن تأخیر کنند. مسیحیان و شیعیان اولیه گمان داشتند که مسیح و نیز مهدی به زودی ظهور خواهند کرد و جهان به پایان خواهد رسید و عدالت برقرار خواهد شد و یوم الدین، یا روز داوری را خواهند دید. همانگونه که هانس بلومنبرگ میگوید خاستگاه عصر جدید، پایان سدههای میانی و آغاز سکولاریسم آن بود که بشر دریافت جهان به این زودیها به پایان نمیرسد. حس ناپایداری و ویرانی قریبالوقوع عالم، جای خود را به اعتماد به ثبات این جهان داد و در نتیجه زمینۀ ظهور نظریههای مدرن دربارۀ «دولت» فراهم شد۳۰.

در آغاز شکلگیری عهد صفوی، وضعیت مشابهی را – اگرچه به شکلی بسیار خفیفتر – میتوان در میان متألهان شیعی دید. در این دوران نظریۀ منفعلانۀ انتظار ظهور و مشروع نبودن حکومت پیش از ظهور مهدی، برای نخستین بار با چالش برخی فقیهان روبهرو میشود. سنیان تا آن هنگام شیعیان را به دلیل تعطیل احکام شریعت در زمان غیبت طعن میزدند. شیخ علی کرکی، با طرح نظریۀ نیابت فقیه از احکام، برخی از احکام سیاسی شریعت مانند نماز جمعه را در زمان غیبت مجاز شمرد و نوشت: “مجتهد جامع شرایط در همۀ اختیارات امام از او نیابت دارد مگر در جهاد”. این دیدگاهِ انقلابی که با نقد صریح فقیهان دیگر از جمله شیخ ابراهیم قطیفی رویارو شد به تدریج زمینه را برای رشد نظریۀ ولایت فقیه فراهم چید.۳۱

در تشیع، به طول انجامیدن عصر غیبت، فقیهان را ناگزیر کرد پس از هفت قرن، اصل اجتهاد و کاربرد عقل در فهم شریعت را بپذیرند. از عصر صفوی به بعد، به ویژه پس از قلع و قمع خونین اخباریان، فقه به سمت عقلانیتر شدن اصول خود پیش رفت و از اعتماد به خبر واحد کاست. این نتیجۀ روشن یأس تاریخی از پدیدارشدن زودهنگام مهدی و نیاز زمانه به حل پرسشهای فقهی بود.

هر چه فقیهان شیعه به اندیشۀ تشکیل حکومت اسلامی نزدیک میشوند، از نظریۀ سنتی شیعه دربارۀ دوران انتظار فاصله میگیرند و به تعبیری «دنیوی»تر و سکولارتر میشوند. در این چرخش به سمت دنیویت، همانگونه که در سخنان آیتالله خمینی دیدیم، معنای آخر زمان، انتظار فرج و زمینهسازی برای ظهور نیز تغییر میکند.

آخر زمان، تجدد و تکنیک

بسته به آنکه عناصر اصلی اندیشۀ آخر زمان را چگونه تعریف کنیم، دائرۀ معنایی آن تنگ یا گسترده میشود. نورمن کوئن، پنج ویژگی مشترک برای جریانهای آخر زمانی یا هزارهگرا (millenarian) برشمرده است: نخست آنکه جریان آخر زمانی، جماعتگراست و جماعتی از مؤمنان را طلب میکند که بدان باور داشته باشند. دوم آنکه زمینی است؛ یعنی جماعتی باور دارند که آخر زمان بر روی زمین تحقق مییابد نه به صورت وعدههای اخروی و پس از زندگی اینجهانی. سوم آنکه قریبالوقوع است و زود و ناگهان سر خواهد رسید. چهارم آنکه سراسری است؛ یعنی نه تنها زندگی زمینی را بهبود میبخشد که آن را به بهترین زندگی متحول میگرداند. پنجم آنکه معجزهآمیز است و با قدرت الاهی وعدههای خود را بر روی زمین متحقق میکند.۳۲

جان گری، فیلسوف بریتانیایی، میاندیشد همۀ جریانهای انقلابی مدرن آخر زمانی هستند با این تفاوت که به جای قدرت الاهی، نیروی آدمی را مینشانند؛ اما با همان خوشبینی از امکان ویران کردن جهان و نظم موجود و برقراری جهانی تازه و نظمی یکسره دیگر سخن میگویند. او حتی فلسفۀ روشنگری را نیز نسخۀ عرفیشدۀ اندیشۀ آخر زمانی مسیحی میداند، چه رسد به ایدئولوژیهای سدۀ بیستم چون مارکسیسم، فاشیسم و بنیادگرایی اسلامی.

از دیدگاه گری، زرتشتیان خود مردمانی آرام و صلحدوست هستند، اما آیین زرتشت با پیش کشیدن دوگانۀ نیک و بد و جدال آن دو قطب مخالف، بنیاد نظری خشونت را در تاریخ پی ریخته است. او میگوید مسألۀ شر یکی از کانونهای اصلی اندیشۀ آخر زمانی است که اندیشمندان عرفی مدرن به همان اندازه دلمشغول آن هستند که متألهان مسیحی. از نظر او، اندیشمندان روشنگری باز در دامی افتادند که مسیحیت گسترده بود: نگریستن به تاریخ همچون آوردگاه نبرد خیر و شر؛ روشنی و تاریکی.۳۳ اما نکتۀ مهم دیگر در تأویل او از آخر زمان آن است که بر خلاف اندیشۀ سنتی – مذهبی آخر زمان، آخر زمانیهای مدرن که همان انقلابیها هستند اولاً نقش عمل آدمی را در تعجیل فرج و نزدیکتر کردن آخر زمان پررنگ میکنند و ثانیاً خشونت و ارعاب را برای تحقق آخر زمان و آرمانشهر ضروری میدانند و ثالثاً پیشرفت علمی و تکنولوژیک را برای تحقق وعدههای الاهی یا آرمانشهری و آخر زمانی سودمند میانگارند. از دوران مدرن به بعد است که عصر کشتار جمعی آغاز میشود، ترور نقشی در مقام ابزار تعلیم و مهندسی اجتماعی مییابد و خشونت رهاییبخش قلمداد میشود.۳۴ در سنتِ گذشته، خشونت برای حفظ قدرت خودکامه به کار گرفته میشد، اما در دست انقلابیها خشونت ابزاری ضروری و مشروع برای آزادی و رهایی بشریت است.

مهندسان آخر زمان

اگر مسلمانی تنها به نزدیک بودن پایان جهان و آخر زمان و ظهور مهدی باور داشته باشد و از یک پیشگویی ساده فراتر نرود، نه بدعتی پایه گذاشته، نه سخن بدیعی گفته است. در طول تاریخ تشیع، هزاران کس، پرآوازه یا ناشناخته چنین دعویهایی کردهاند و با سپری شدن عصرشان، نام و گزافهگوییشان فراموش شده است. اما اگر فرض کنیم که جریان تحت رهبری محمود احمدینژاد، اولاً به ضرورت عمل انسانی در تعجیل فرج باور دارد و ثانیاً اعمال خشونت را برای زمینهسازی ظهور مهدی لازم و مشروع میداند و ثالثاً بهرهگیری از واپسین دستاوردهای تکنولوژیک (از جمله انرژی هستهای) را برای تحقق آرمانهای آخر زمانی خود سودمند و بلکه واجب میانگارد، با مسألهای بس بسیار جدی مواجه هستیم. به سخن دیگر، آخر زمانیهای سنتی برای کسانی که آخر زمانی نمیاندیشند، میتوانند جدی نباشند. «ایدۀ پایان جهان جدی است، به ویژه برای کسانی که زمینۀ این پایان را فراهم میآورند و خود را برای وقوع آن آماده میکنند»۳۵ و بیدرنگ باید افزود حتی کسانی که به پایان نزدیک جهان و امکان نابود کردن نظم موجود و برقرار کردن نظم متعالی و آرمانی تازه باور ندارند، نیز ناگزیرند آخر زمانیهای مدرن را جدی بگیرند.

آخر زمانیهای مدرن، گرایش مسلط در منظومههای جریانهای آخر زمانی هستند؛ از آخر زمانیهای مسیحیِ انجیلباور آمریکایی تا آخر زمانیهای جهادگرای هوادار القاعده. آنگونه که ژان پیر فیلیو میگوید آنها در عصری میزیند که «نظمی آخر زمانی» دارد و در پیشبینی آینده با یکدیگر رقابتی تبیینناشدنی دارند. تاریخنگار میتواند نزاع آشکاری میان آخرزمانگراییهای مختلف را در آینۀ روزگار کنونی بازشناسد. از نظر فیلیو، دو ویژگی برجسته این گرایشهای آخر زمانی را از آخرزمانیهای پیشین متمایز میکند: فروکاستِ بخش عمدهای از تولید انگارههای آخر زمانی به خردهفرهنگِ تودهای بدون هیچ علاقهای به صورتبندی مفهومی این انگارهها و دیگری مبالغه در اهمیت سیاسی سویههای منفی و ویرانگر مهدیباوری (messianism).۳۶ بدل شدن آخر زمانباوری به فرهنگ تودهای بخشی از جامعه، در مجموعۀ بیسابقۀ تولیدات فرهنگی از ادبیات کودک و نوجوان تا انواع هنرها و نیز رسانهها دیدنی است.

در پهنۀ جهان اسلام، آخر زمانیهای مدرن یا فعال (که به نقش عمل انسانی در تعجیل فرج مهدی باور دارند) به سال ۱۹۷۹ تبار میبرند؛ نه تنها به خاطر انقلاب ایران که در آغاز این سال روی داد، بلکه به دلیل تصرف مکه به دست گروهی به رهبری فردی مدعی مهدویت به نام جهیمن العتبی.۳۷ سپس حملۀ نظامی شوروی به افغانستان (از نظر آخر زمانیها همان خراسان یادشده در روایتهای ظهور)، جنگِ هشت سالۀ ایران و عراق، حملۀ نظامی آمریکا به افغانستان و سپس عراق همه، برای آخر زمانیها، شواهد و نشانههای آشکار و نیرومند آغاز پایان جهان گرفته شدند. آخر زمانیها بخش عمدهای از جهادگرایان سنی را شکل میدهند که در پی مبارزه با آمریکا و ساقط کردن دولت اسراییل و سپس برقراری حکومت جهانی خلیفهای واحد به نام مهدی هستند.۳۸

آخر زمانیها، در نگاهی کلی، در میان متألهان و فقیهان و روحانیان بلندپایه، موقعیتی معتبر ندارند. هرچه آخر زمانیها تصویر دقیقتر و پیشبینی جزئیتر از پایان جهان به دست دهند، اعتبار خود را بیشتر به مخاطره انداختهاند. معمولاً نهاد رسمی روحانیت و مرجعیت دیدگاهی مبهم دربارۀ تاریخ دقیق آخر زمان دارد و به آخر زمانیهای پرشور چندان اعتنا نمیکند و دعاوی آنان را در بسیاری موارد رد میکند. کتابهای آخر زمانیها، یا از سوی عالمان دینی نادیده گرفته میشود یا نفی و طرد میگردد. به دشواری میتوان عالمی محقق و معتبر را یافت که کتابی بنویسد دربارۀ اینکه جهان در آستانۀ پایان است.۳۹ نوشتههای آخر زمانیها را معمولاً ناشران معتبر چاپ و پخش نمیکنند. معمولاً نثر آنان بد، زمخت و پر از خطاهای دستوری است. آنها مدام در معرض رسواییاند؛ زیرا پیشبینیهایشان مدام غلط از آب درمیآید. اما همانگونه که دیوید کوک میگوید ادبیات آخر زمانی، قلمرو بسیار مهمی برای پژوهش است، به دلایل مختلف؛ از جمله به سبب آنکه این ادبیات به سرعت در حال تصرف بخشی از حوزۀ تفسیر قرآن و نیز اندیشۀ دینی و سیاسی مدرن مسلمانان است. «باورهای مسلمانان دربارۀ پایان جهان در نهایت بازتابندۀ دیدگاهِ آنان دربارۀ خود و مسیری است که جامعهشان در پیش گرفته و همچنین چالشهایی که جامعۀ اسلامی در برابر دارد و شیوههایی که برای چیرگی بر این چالشها برگزیده است».۴۰ کوک میافزاید نویسندگانی که صادقانه به پایان قریب جهان باور دارند شاید بیش از بسیاری دیگر ایدهها، هراسها، نیازها و هوسهای مکنون در جامعۀ خود را آشکار میکنند. هر چه آنان حس میکنند به پایان جهان نزدیکتر میشوند، بر چهرههای پنهان جامعه و فرهنگ خود که پیشتر تاریک و ناشناخته بود، نور میافشانند.

آخر زمانیها، اغلب جریانهایی حاشیهای هستند، اما در فرایند تحولاتِ فرهنگی و دینی جامعه نقشی بنیادی بازی میکنند و در شکلدادن به طرز بینش دینی تودههای دور از تعالیم رسمی دین سهم عمدهای دارند. آخر زمانیها که در پی دریافت و تأویل تازهای از متون دینی هستند، عامل مهمی در گسستن تودهها از مراجع رسمی دیناند؛ مراجعی که برداشتی محافظهکارانه از دین دارند و به تأویلهای تازه روی خوش نشان نمیدهند. مراجع رسمی دین، معمولاً به رویدادهای روزمره واکنش نشان نمیدهند و نظام فکری آنها از تحولات سیاسی و اجتماعی و تاریخی دچار تاب و تنش چندانی نمیشود، در حالی که رویکرد آخر زمانی به طور مشخص، پاسخی به نیازهای سیاسی و اجتماعی دوران است، از آن تأثیر میپذیرد و بر آن اثر میگذارد. بر خلاف نهاد رسمی دین، آخر زمانیها در واکنش به محیط خود چابک و چیرهدستاند. آخر زمانیها به جهان پیرامون خود حساساند و نقشی پیامبرانه برای خود قائل هستند.

آمادگی برای مدیریت جهان

احمدینژاد جهان را به پایان خود نزدیک میداند و باور دارد باید برای مدیریت جهان آماده شد. او باور دارد در حال حاضر کشور را امام زمان مدیریت میکند.۴۱ هواداران حکومتی و نظامی او باور دارند حکومت او مقدمۀ ظهور امام دوازدهم شیعه است.۴۲ محمود احمدینژاد بارها از زوال نزدیک دولت اسراییل و دولت آمریکا و برقراری حکومت عدل و صلح جهانی به دست انسانی صالح سخن گفته است.

پرسش اصلی در این میان آن است که محمود احمدینژاد یا گروهی که وی رهبری میکند، چه نقشی برای عامل انسانی در تعجیل فرج مهدی باور دارند؟ آیا معتقدند تملک تکنولوژی هستهای یا توانایی ساخت تسلیحات هستهای میتواند بازگشت مهدی را تعجیل کند؟ آیا آنان در پی به دست آوردن سلاحهای کشتار جمعی برای قراردادن آنها در اختیار مهدی هستند؟ آیا قصد دارند توانایی خود را در جنگهای نامتقارن بالا برند تا در موقعیت مناسب، منافع غرب و متحدان منطقهای آن را تهدید کنند؟ آیا ارتباط ایران با گروههای مسلح تندرو در خاورمیانه در چارچوب ایدئولوژی آخر زمانی میگنجد؟ آیا این گروه به نابودکردن اسراییل در مقام یکی از تکالیف شیعیان برای فراهم کردن زمینۀ ظهور مهدی میاندیشد؟ پاسخ این پرسشها اگر مثبت باشد، جهانی در دردسر و بغرنج است؛ اما یافتن جوابی سرراست برای این پرسشها به هیچ روی آسان نیست. واقعیت این است که حتی اگر پاسخ این رشته پرسشها «آری» نیز باشد، شرایط اجتماعی و سیاسی جامعۀ ایران به باورمندان آنها اجازه نمیدهد عقائد خود را آشکارا بیان کنند. در نتیجه، هالۀ ابهامی گرد گروه احمدینژاد و ایدئولوژی آخر زمانی آنها برجا میماند.

جدا از اقوال پراکندۀ مسئولان جمهوری اسلامی در اینباره، به نظر میرسد، دستکم، سه موسسۀ مشخص نقش اصلی را در تدوین ایدئولوژی محمود احمدینژاد دارند: «موسسۀ آموزشی-پژوهشی امام خمینی» به مدیریت محمد تقی مصباح یزدی، «فرهنگستان علوم اسلامی»، بنیادگذاشتۀ سید منیرالدین حسینی شیرازی۴۳ و «موسسۀ آیندۀ روشن»، بنیادنهاده شده با بودجۀ شهرداری تهران در زمان شهرداری محمود احمدینژاد. شعبۀ اصلی هر سه موسسه در قم قرار دارد.

محمد تقی مصباح یزدی در کتابی با عنوان «آفتاب ولایت»، وعدۀ زوال قریبالوقوع آمریکا را میدهد (ص.۱۲۳) و وظائف شیعیان در عصر غیبت را چنین برمیشمرد: “حفظ نظام اسلامی با تمام توان و حمایت همهجانبه از رهبر معظم انقلاب” (صص.۱۳۰-۱۲۷). او «حکومت اسلامی ایران را جلوهای از ولایت امام زمان» (ص. ۱۴۶) توصیف میکند. به نوشتۀ او، «وظیفۀ شیعیان در مقابله با دشمنان»، «دوری از فتنهها و شبهههای کفرآمیز، اعلان بیزاری و دشمنی [با دشمنان خدا]، سازشناپذیری، ایمان به قدرت و یاری الاهی» است (صص. ۲۲۲- ۲۱۶). در هیچ کجای این کتاب جنگیدن با کافران یا فتح جهان یا نابود کردن کشوری چونان تکلیفی واجب بر شیعیان برای تعجیل ظهور مهدی نیامده است.

در آثار نشریافته از فرهنگستان علوم اسلامی و نیز موسسۀ آیندۀ روشن نیز نشانی از این رویکرد جهادگرایانه دیده نمیشود. مسألۀ وظیفۀ شیعیان یا حکومت شیعی در دوران غیبت به اجرای احکام شریعت و دعا برای فرج محدود شده است.۴۴ دیدگاههای فرهنگستان علوم اسلامی، برنامۀ عمل دولت محمود احمدینژاد در قلمرو اقتصاد و فرهنگ است. هدف تأسیس این فرهنگستان «مهندسی تمدن بر پایۀ روش و تفکر اسلام است».۴۵ برای نمونه فرهنگستان منتقد مفهوم «اصالت وجود» ملاصدراست و به «اصالت ولایت» باور دارد و علوم، حتی علوم دقیقه مانند ریاضیات، را به اسلامی و غیراسلامی تقسیم میکند. این فرهنگستان نقشی اساسی در برنامۀ اسلامی کردن دانشگاهها، آموزش و پرورش و اساساً نهادهای فرهنگی کشور دارد.۴۶

فرهنگستان علوم اسلامی، موسسۀ دیگری را پدیدآورده با نام «موسسۀ مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام». به گفتۀ سید محمد محسن دعایی، مدیر آن، “رسالت اصلی موسسه بر اساس رهنمود رهبر معظم انقلاب، ارائۀ نظریات دینی به صورت عملیاتی در قالب سیستمهای قابل رقابت با سیستمهای بشری با هدف فعالسازی مدیریت دینی در زندگی جهانی است”.۴۷ به گفتۀ آقای دعایی، این موسسه با معاونت برنامهریزی ریاست جمهوری همکاری رسمی دارد. کارشناسان این موسسه باور دارند «تغییر محوری» در برنامۀ پنجم دولت باید «تغییر نگرش به عدل»، از «عدل صرفاً قراردادی یا صرفاً اجتماعی» به «عدل شبکهای» است. مقصود از عدل شبکهای، «تعیین کمیت و کیفیتی از ارتباط هر موضوع با دیگر موضوعات در شبکۀ هستی است».۴۸

انجمن حجتیه؛ از واقعیت تا افسانه

بر خلاف آنچه در رسانههای فارسی و همچنین از سوی پارهای اصلاحطلبان حکومتی رواج یافته است،۴۹ جریان آخر زمانی احمدینژاد هیچ نسبتی با منظومۀ فکری انجمن حجتیه ندارد. این اتهام از دو امر ریشه میگیرد: نخست آنکه، برخی میان آخر زمانگرایی به معنای عام و تفکر انجمن حجتیه تمایزی نمینهند؛ در حالی که جریان انجمن حجتیه یکی از گرایشهای آخر زمانی در ایران نیمۀ دوم سدۀ بیستم است. گرایشهای آخر زمانی در ایران تنوع وسیعی دارند و همه در چارچوب فکری و عملی انجمن حجتیه محدود نمیشوند. دوم آنکه، عنوان «انجمن حجتیه» در ادبیات انقلابی روحانیان برچسبی برای سرکوب بخشی از مذهبیهاست. در نتیجه، لقب «حجتیهای» چونان ابزاری برای طرد یک گروه از فضای عمومی و سیاسی به کار برده میشود. کاربرد این لقب در سالهای گذشته و به ویژه از زبان برخی اصلاحطلبان انگیزهای سیاسی داشته است.

انجمن خیریۀ حجتیۀ مهدویه، در سال ۱۳۳۲ و پس از کودتای بیست و هشت مرداد به دست شیخ محمود تولایی حلبی بنیاد نهاده شد.۵۰ بنیادگذار این انجمن از شاگردان میرزا مهدی اصفهانی در مشهد بود که از پدران بنیادگذار مکتب تفکیک به شمار میرود. هواداران مکتب تفکیک جایگاهی کانونی به مفهوم «ولایت» و میراث امامان شیعه میدهند و فلسفه را به دلیل وارداتی بودن آن رد میکنند. مکتب تفکیک یکی از اشکال اخباریگری در عصر جدید است.

هدف اعلامشدۀ انجمن حجتیه، مبارزه با بهائیت بود و از آنجا که مشروعیت نظام سلطنت در ایران به هویت شیعی آن بستگی داشت، بهائیتستیزی یا تظاهر به آن در چارچوب فرایند مشروعیتبخشی به نظام سلطنت میگنجید.۵۱ از همین رو، این گروه آزادی فراوانی برای پیشبرد فعالیت خود در دهههای پیش از انقلاب داشتند. انجمن حجتیه، با تقلید از الگوی سازمان مخفی دیانت بهایی در ایران، سازماندهی پیچیده و مخفی داشت و اکثر قریب به اتفاق اعضای آن را جوانان دبیرستانی و دانشگاهی طبقۀ متوسط شهری تشکیل میدادند. انجمن حجتیه نقشی زیربنایی در کادرسازی نیروهای مذهبی پیش از انقلاب داشت و بسیاری از اعضای آن در آستانۀ انقلاب از آن جدا و به امواج انقلابی پیوستند و حتی برخی از آنان پس از انقلاب در کرسی منصبهای دولتی نشستند.

بیتردید انجمن حجتیه به هیچ روی باور نداشت گسترش فساد موجب تعجیل ظهور امام دوازدهم شیعه میشود. اما از آنجا که تنها حکومت مشروع اسلامی را با حضور امام معصوم ممکن میدانست، از سوی انقلابیها و در صدر آنها آیتالله خمینی از موانع پیشرفت انقلاب قلمداد شد. به طور طبیعی، انجمن با مفهوم ولایت فقیه به صورتی که آیتالله خمینی آن را پرورد، نمیتوانست کنار آید.

انجمن حجتیه با پیروزی انقلاب و رهبری آیتالله خمینی، شکستی سرنوشتساز را پذیرفت و سرانجام به طور رسمی در سال ۱۳۶۲ تعطیل شد. اما دو گروه «خط امامی»ها و نیز حزب توده، طی دو دهۀ اخیر مدام از حضور پنهان اعضای این انجمن در حکومت سخن گفتهاند. برای این عده، انجمن حجتیه، نقش همان «فراماسونری» را در نظریۀ توطئه بازی میکند.۵۲ مقامات اطلاعاتی جمهوری اسلامی بارها از دستگیری برخی از اعضای انجمن حجتیه خبر دادهاند، ولی اتهام این اشخاص بیش از هر چیز، فعالیت تبلیغاتی علیه اهل سنت بوده است.۵۳

سعید حجاریان در مقالۀ کوتاهی به مقایسۀ ایدئولوژی انجمن حجتیه و ایدئولوژی آخر زمانیهای جدید، گروه احمدینژاد، دست زده است. از دیدگاه او «انجمن حجتیه، جریانی مدرن بود و اعضایش عمدتاً تحصیلکرده و خوش برخورد و بیشتر متعلق به طبقۀ متوسط بود… جریان «مادون انجمن» اما برآمده از از طبقات سنتی و خرده بورژوا بود». حجاریان به درستی ریشۀ تاریخی گروه احمدینژاد را در جریانهایی مانند فدائیان اسلام و گروه موتلفه جستوجو میکند. این طیف مذهبی، نگاهی سلفی دارند «یعنی یوتوپیای آنها در گذشته بود و به دنبال احیای سنت سلف صالح و میراث شیعی بودند. بر خلاف گروههایی مثل انجمن حجتیه که عموماً تکاملگرا بودهاند، بویی از مفهوم تکامل نبردهاند و ایدههای اسپنسر و گیزو و داروین گویی بر آنها تأثیری نگذاشته است. به اشتباه آنها را اصولگرا مینامند؛ چرا که آنها در روش عمدتاً بنیادگرا هستند و اصولگرا به جریانی اطلاق میشود که معتقد به پرنسیپ و اصولی خاص در عمل باشد. انجمن حجتیهایها جبری مسلک بودند و بنابراین میگفتند که منجی باید در انتهای پروسۀ تکامل بیاید. در برابر آنها، جنبش چریکی، منجیگرایی را نه یک پروسه که یک پروژه میدانست. انجمنیها مثل مارکس بودند و چریکها مثل لنین و مائو و کاسترو. گروههای مادون انجمن [فدائیان اسلام، موتلفه و گروه احمدینژاد] اما اصلاً به چنین بحثهایی نمیرسند و این حرفها و تفاوتها را نمیفهمند.»۵۴

به هر روی، تفاوتی عمده میان ایدئولوژی انجمن حجتیه و ایدئولوژی آخر زمانیهای جدید در نوع وظایف شیعیان در عصر غیبت است. انجمن حجتیه، سازمانی محافظهکار و نیز از نظر اقتصادی و سیاسی ضدمارکسیسم بود که ایدۀ انتظار فرج را تبلیغ میکرد و نقش چندانی برای عمل انسانی در تعجیل ظهور مهدی نمیشناخت. آخر زمانیهای جدید انقلابی هستند و باور دارند عمل انسانی میتواند ظهور را به تأخیر بیندازد یا تعجیل کند. همین که در عنوان این انجمن، لقب «حجت» به کار برده شده نه «قائم» میتواند معنادار باشد.۵۵

از سوی دیگر، اتهام وابستگی محمدتقی مصباح یزدی به انجمن حجتیه نیز نادرست به نظر میرسد. اولاً انجمن سازمانی غیرروحانی بود و روحانی برجستهای جز خود شیخ محمود حلبی در آن حضور نداشت و اساساً روحانی میانپایه یا بلندپایهای را در شمار اعضای خود برنمیتافت. ثائیاً هیچ سندی گواه ارتباط تشکیلاتی میان مصباح یزدی و انجمن حجتیه در دست نیست. ثالثاً مصباح یزدی در دهۀ چهل در انتشار نشریهای سیاسی با عنوان «انتقام» نقش داشت که آشکارا از ناسازگاری ایدئولوژی او با مشی انجمن و نزدیکیاش با گروههایی مانند فدائیان اسلام پرده برمیدارد. کنارهگیری مصباح یزدی از سیاست در دهۀ پنجاه و شصت خورشیدی دلایلی جز وابستگی به انجمن حجتیه دارد که تا کنون بررسی نشده است.

مهدی و آخر زمان، شمشیر دولبه

ستون نگهدارندۀ کلام شیعۀ دوازده امامی، انگارۀ امامت و مصداق عینی آن، امام زنده است. در نتیجه مهدی در مقام امام زندهای که بیش از هزار سال است حیات دارد و ممکن است به ارادۀ الاهی صدهزاران سال دیگر نیز به زندگی خود ادامه دهد، مفهومی کانونی در این الاهیات است. اما این بدان معنا نیست که طی زمان، گرایشها و تفسیرهای الاهیاتی- سیاسی یکسانی بر پایۀ این مفهوم ساخته میشود. درست شبیه مفهوم عیسی در مسیحیت، انگارۀ مهدی میتواند جریانها و نگرشهای حتی باهمناسازگاری را خوراک دهد. بدین رو، بسته به تعریفی که از «آخر زمان» یا «مهدویتباوری» میتوان داشت، گرایشهای گوناگونی با این دو عنوان بازشناختنی هستند.

قدرت علمای شیعه، به شکلی ناسازهوار، برخاسته از مفهوم مهدی است. بدون انگارۀ «نیابت عامه» از امام معصوم زنده، نهاد مرجعیت و روحانیت اقتدار دینی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود را از دست میدهد. نه پرداخت خمس و زکات به مجتهد روا خواهد بود نه تصدی بسیاری از امور فقهی. هانری کربن باور داشت “اصل غیبت، چشمهای است بینهایت و ابدی از معانی و حقایق… تریاق قاطعی است در برابر هرگونه سموم سوسیالیزاسیون و ماتریالیزاسیون و عامهپسند کردن اصل و حقیقت معنوی… حقیقت غیبت اساس و بنیان اصیل سازمان جامعۀ اسلامی است و باید … از هرگونه تبدیل و تحول و تجسم به صور مادی و اجتماعی در سازمانهای اجتماعی مصون و محفوظ بماند.”۵۶ این برداشت از مفهوم غیبت یکسره ناتاریخی است. تداوم مفهوم غیبت از طریق سازمانهای گوناگون اجتماعی بوده که شیعیان در طول تاریخ آفریده و گسترش دادهاند.

از آنسو، ظهور و حضور مهدی به معنای پایان نهاد مرجعیت و روحانیت و خاتمۀ کار نائبان است. در روایتهای آخر زمانِ شیعی آمده است که هنگام ظهور مهدی، فقهیان با وی میستیزند و اسلام او را دین تازهای میخوانند و در نتیجه مهدی نیز با فقیهان نبرد میکند. بنابراین، جریانهای آخرزمانی که با شورمندی نامعمولی ایدۀ بازگشت مهدی را ترویج میکنند، چندان خوشایند ارباب مرجعیت و روحانیت نیستند. این جریانها و روحانیت به طور متقابل با خوشبینی و نظر مساعد یکدیگر را نمینگرند. برای نمونه محمود احمدینژاد و اعضای گروه او مانند اسفندیار رحیم مشائی بارها آماج انتقاد روحانیان سنتی قرار گرفتهاند. محمود احمدینژاد سه زن را برای عضویت در کابینۀ خود پیشنهاد کرد. او در یک سخنرانی گفت زنان میتوانند در استودیومهای ورزشی فوتبال تماشا کنند. جواد شمقدری، مشاور هنری رییس جمهوری در همایشی با عنوان «انتقام ابابیل» در توجیه این سخن رییس خود گفت “این از نشانههای آخرالزمان است که گفته شده چهرۀ واقعی و مخفی نفاق بیرون میزند… میدانیم که شمشیر امام زمان چقدر گردن علما را میزند”. این سخنان به هیچ روی خوشایند روحانیت نمیتواند باشد.

مذهب مهدیبنیاد شیعه ناگزیر باید با مهدیهای «دروغین» یا مدعیان «دروغین» ارتباط با امام زمان مبارزه کند. به واقع، به تعبیر ماکس وبر «متصدیان امور مقدس» در جامعۀ شیعی دوازده امامی ناگزیرند اقتصاد سیاسی خاصی برای مهدویت تدوین و اجرا کنند. سکه ارتباط با مهدی باید در ضرابخانۀ معتبری ضرب شود. این ضرابخانه بیشتر همان نهاد روحانیت است. برای نمونه، باید کسانی ارتباط با مهدی داشته باشند تا وجود و حضور مهدی برای مؤمنان اثبات شود، اما این ارتباط را اشخاص ویژهای، معمولاً عالمان و روحانیان، نه مردم عادی برقرار میکنند. جز آنان، هر ارتباطی دروغین است. ایدۀ مهدی باید به شکل مهارشده و برنامهریزیشدهای مصرف شود و مهار آن نیز اگر در دست نهاد رسمی دین، روحانیت، نباشد، روحانیت آن جریانهای موازی یا رقیب را حاشیهنشین میکند یا با آن میستیزد. مصرف ایدۀ مهدی از سوی جریانهای دیگر، میتواند حیات و بقای اقتدار دینی روحانیت را تهدید کند. از این روست که مهدیگرایی یا آخر زمانگرایی افراطی و فعال از نظر تاریخی در جامعهای مانند ایران نه دیرپا بوده نه در کانون جریانهای دینی قرار گرفته است. این نشانۀ قدرت پایدار روحانیت تاکنون است. حتی روحانیانی مانند سید حسن ابطحی در مشهد که حلقه و حوزهای آخر زمانی را رهبری میکند، در حوزۀ علمیه جایگاهِ ممتازی ندارند. جریان غالب روحانیت، این اشخاص را به حاشیه میراند، اگرچه این افراد در میان «عوام» محبوبیت فراوانی مییابند.۵۷

پارهای پژوهشگران اشاره کردهاند که آخر زمانگرایی و مهدویتباوری در جهان سنیمذهب غالباً شریعتمدار بوده و شکلی از سلفیگری و میل بازگشت به الگوی صدر اسلام پیدا کرده است؛ در حالی که در جهان و تاریخ تشیع، جریانهای آخر زمانی بیشتر در برابر شریعت و نهاد آن قرار داشته و هدف آنها گسست از نظام فقهی موجود و تأسیس نظمِ مابعد حکومت جهانی مهدی بوده است.۵۸ جریانهای ایدئولوژیک اسلامی، چه شیعه چه سنی، از درون نهاد رسمی اسلام، روحانیت، کمتر سر برآوردهاند و در نتیجه این جریانها همواره خود را رقیب روحانیت دیدهاند؛ اگرچه گاه رهبران آنها روحانی بودهاند. جریان ایدئولوژیک اسلامی را طیف گستردهای از اصلاحگرایی سید جمال اسدآبادی و محمد عبده در مصر تا فدائیان اسلام در ایران و طالبان در افغانستان و اخوانالمسلمین در پاکستان و کشورهای خلیج میتوان توصیف کرد.

آخر زمان؛ میان الاهیات و روایت

آخر زمانگرایی و مهدویتباوری منظومۀ فکری-عقیدتی منسجم و منظمی نیست؛ سرشار از تناقضها، ابهامها و حفرههای منطقی است. تفسیر دینی از تاریخ، آغاز و پایان آن، بیش از آنکه تفسیری استدلالی باشد، روایی است. شاید به همین سبب است که به ویژه در کلام اسلامی، بحث تاریخی جایگاهِ چندانی ندارد. میراث آخر زمان شیعی نیز بیش از هر چیز روایی است، آکنده از قصهها و پیشبینی رویدادها و حوادثی که رخ میدهند. در این میراث نباید انتظار استدلال عقلانی بر پایۀ معیارهای عمومی داشت. از این روست که میراث آخر زمانی، بیرون از چارچوب الاهیات قرار میگیرد و متخصصان الاهیات چندان علاقۀ آشکاری به مباحث جزیی آخر زمان ندارند و از آن سو، نویسندگان شورمند متون آخر زمانی نیز معمولاً از متألهان نامدار عصر نیستند.

یورگن هابرماس در فصل «معترضهای دربارۀ تعیین ژانر؛ تمایز میان فلسفه و الاهیات» در کتاب گفتار فلسفی تجدد از دوگانۀ استدلال/روایت و در پی آن منطق/سخنوری (rhetoric) و انسجام/تناقضمندی بحث به میان آورده است.۵۹ در حالی که گفتار استدلالی معطوف به حل مسأله و مربوط به قلمرو شناخت است، گفتار روایی سرشتی ادبی دارد و معطوف به آشکارکردن جهان است. پارهای از ناقدان هابرماس فرض این دوگانه را نادرست خواندهاند. آنها باور دارند مرز میان روایت و استدلال چنین شفاف و قطعی نیست. «داستانهای کتاب مقدس لزوماً دربردارندۀ بحث استدلالی نیستند و تلاش مذبوحانه برای مستدل کردن این داستانها از راه نقل تکهای از داستانی در ضمن استدلال، تنها استدلال را به اختلاف عقیده فرومیکاهد. همچنین، استدلالها لزوماً روایتهای ساختهشده نیستند و دلیلی وجود ندارد که فیلسوفان را از حل معماهای زبانی به کمک منطق صوری باز دارد».۶۰ چنین ناقدانی در عین حال باور دارند که طرح فلسفی بسیاری از فیلسوفان از جمله هابرماس در کتاب گفتار فلسفی تجدد استوار بر روایت است. حتی اگر سنت آخر زمان سراسر روایی و سرشار از ناسازگاریهای منطقی باشد، تنها به دلیل تعلق آن به عالم خیال نمیتوان دستکماش گرفت. سنتِ آخر زمانی جایی است که تخیل دینی، اجتماعی و سیاسی باهم یکی میشوند و در نتیجه باید از چشماندازهای گوناگون فلسفی، سیاسی، جامعهشناختی و تاریخی جدی گرفته شود. از سوی دیگر، حتی اگر الاهیات معطوف به استدلال به نظر آید، بسیاری از انگارههای پایۀ آن از روایت-داستانهای مذهبی گرفته شدهاند که تاب تحلیل منطقی را ندارند.

با این همه، برخی باور دارند که میراث آخر زمانی را نمیتوان روایی دانست؛ بلکه این سنت بر استدلال تکیه دارد؛ گواینکه نوع این استدلالها با حجتآوریهای منطقی و فلسفی تفاوت داشته باشد. استفن اولری در کتاب «مستدل کردن آخر زمان» مینویسد: “هنگامی که یک پیامبر یا یک تأویلگر پیشبین درمینهد که جهان به آستانۀ پایان میرسد یا عهد صلح حکومت جهانی نزدیک است، او مدعایی استدلالی (argumentative) را پیش میگذارد؛ گزارهای که طراحی شده تا هواداری مخاطبانی را برانگیزد و باید با دلایل و حجتهایی مستند شود”.۶۱

نویسندۀ کتاب کوشیده است چارچوبی برای مقایسه و طبقهبندی گونههای رنگارنگ این مدعا – با تمرکز بر سنت آخر زمانی مسیحی – و نیز گونههای پرشمار دلیلها و برهانهایی که برای اثبات چنین مدعایی آورده شده، به دست دهد. کار اصلی او بررسی گفتارهای آخر زمانی هواداران ویلیام میلر (Millerites) در قرن نوزدهم و بنیادگرایان قرن بیستم است برای استخراج الگوهای گفتاری و استدلالی و کشف عقلانیتی که ورای آنها نهفته. او میاندیشد وقتی میلیونها تن فریفته و باورمند به این مدعیات میشوند، تنها نمیتوان آنها را «گسستهخرد» خواند و کار را آسان گرفت. از نظر او، آخر زمان، گفتاری سخنورانه است و باید روش نقد سخنورانه در برابر آن به کار برد؛ زیرا قدرت روششناسی سخنورانه در توانایی آن برای تبیین ویژگیهای محتوایی و سبکشناختی گفتار آخر زمانی است. او بیشتر بر قدرت اقناعی گفتار آخر زمانی تأکید میکند، به جای آنکه تبیین سادهشدهای از گفتار آخر زمان به دست دهد یا طبق معیارهای سنتی این گفتار را طبقهبندی کند یا همچون بسیاری کارشناسان و تحلیلگران پیدایش و گسترش فزایندۀ این گفتار را به عوامل اقتصادی، جامعهشناختی و روان شناختی نسبت دهد. پژوهش سخنورانه در گفتار آخر زمانی قصد دارد عقلانیت این گفتار را آنگونه که در استدلالها و حجتآوریهایش بسط و بازتاب یافته مطالعه کند و از این رو میکوشد پرتوی تازه بر گیراییهای فریبندۀ بینش آخر زمانی بیفکند. بنابراین، برای کشف راز تأثیر پردامنۀ گفتار آخر زمانی میتوان پرسید جامعۀ مخاطبِ این گفتار چه برداشتهایی از «زمان»، «تاریخ»، «عدالت»، «شر»، «رستگاری»، «منجی» و «پایان هستی» دارد که اینگونه شیدای گفتار آخر زمانی میشود. عقلانیت بازتابیده در گفتار آخرزمانی، آشکارکنندۀ عقلانیت نهفته در جامعه یا بخشهایی از آن نیز هست.

جمهوری اسلامی در پیچ تند تاریخ

اینکه انقلاب ایران، انقلابی آرمان شهری و خواهان نفی مطلق نظم موجود و برقراری نظمی تماماً تازه بود، تردیدی نیست. عجب اما سربرآوردن گرایشی آخر زمانی-آرمانشهری پس از سی سال استقرار جمهوری اسلامی است. به قدرت رسیدن آخر زمانیها در جمهوری اسلامی، در نگاه نخست، تداوم منطقی این نظام سیاسی به نظر نمیرسد؛ زیرا گرایش آخر زمانی خود «برانداز» و مخالف نظم موجود است. جنگ ویرانگر هشت ساله میان ایران و عراق و نیز ستیزه سی سالۀ جمهوری اسلامی به گمان میآورد سرمایۀ آخرزمانی این نظام سیاسی را فرسوده و آن را در مسیر تثبیت دستاوردهای خود انداخته باشد. ظهور آخر زمانیها بر کرسی قدرت خود به انقلابی در درون انقلاب شبیه است. بیسبب نیست که گروه احمدینژاد از سالی که به قدرت رسیدهاند به طور مدام کارنامۀ سی سالۀ جمهوری اسلامی – حتی دوران جنگ – را به پرسش میگیرند. از نظر آنها انقلاب از همان آغاز از جادۀ اصلی خود منحرف شد؛ درست شبیه آخر زمانیهای دیگر که باور دارند تاریخ اسلام، تاریخ سوءفهم و سوءاستفاده از دین است.

برخی تحلیلگران مسألۀ آخر زمان در ایران امروز را کماهمیت جلوه دادهاند. زِعِو مَگن در مقالۀ «غیبت مدام، مهدیباوری شیعی و سیاستهای جمهوری اسلامی» کوشیده تا نشان دهد اساس انقلاب ایران و بنیاد جمهوری اسلامی خلاف مهدویتباوری و اندیشۀ آخر زمانی است زیرا «دین به ذات خود ضد انقلاب است». از نظر او جمهوری اسلامی همواره در پی مهار جریانهای آخر زمانی بوده و انگیزهها و آرمانهای آخر زمانی به هیچ روی پیشبرنده یا تعیینکنندۀ سیاستهای جمهوری اسلامی نیستند؛ زیرا سیاستهای جمهوری اسلامی از عقلانیت خاصی برخوردار است و در چارچوب محاسبات و ملاحظات سیاسی و عملگرایانه صورت میبندد و حفظ و بقای نظام را بر هر چیز مقدم میدارد. این پژوهشگر اسراییلی میاندیشد حتی اگر ایران به بمب هستهای نیز دست پیدا کند، هرگز آن را به کار نخواهد بست، زیرا فاقد نگرش آخر زمانی است و در عوض نگران بقای خود است و کاربرد بمب هستهای به انگیزۀ آخر زمانی به معنای خودکشی و زوال جمهوری اسلامی است.۶۲

اینکه «دین ذاتاً ضد انقلاب است» شاید دربارۀ همۀ ادیان راست نباشد. میرچا الیاده میان دو گونه سنت معادشناختی دینی ابتدایی، هندو و یونانی و دریافتهای یهودی-مسیحی تمایز نهاده است. از دیدگاه او ابداع مهم معادشناسی یهودی و مسیحی وانهادن انگارۀ «زمان دائرهوار بازگشت ابدی» و جایگزین کردن «زمان خطی و بازگشتناپذیر» هستند. با این جایگزینی امکان پیروزی امر مقدس در فرجام سیر تاریخ فراهم میشود.۶۳ در این سیاق سخن دیوید کوک فهمیدنی است که: “اسلام به احتمال بسیار به شکل جنبشی آخر زمانی آغاز شد و هماره طی تاریخ ویژگی آخر زمانی و مهدیباورانهای داشته است. این ویژگی هم در ادبیات و هم در انفجارهای گاه به گاه اجتماعی تجلی کرده است”۶۴ خطی دیدن تاریخ است که امکان تغییر سراسری، نابود کردن نظم موجود و برقراری نظمی یکسره تازه را در افق آینده قابل رؤیت میکند. عباس امانت نیز میاندیشد “در واقعیت تاریخی، آخر زمانگرایی دربرگیرندۀ همه تجربهها و جنبشهای نظری و رستگاریبخشی است که سودای تحول اسلام هنجارین، نظم سیاسی موجود و اخلاق جامعۀ اسلامی دارند. این تجربهها و جنبشها مدعی وظیفه و رسالت الاهی تازهای هستند و نوید عهد تازه و تجدید دین و ایمان را میدهند. این تجارب از امکانات پنهانِ آخر زمانی و مهدویتباورانه و آرمانشهری سنت دینی بهره و الهام میگیرند و سرانجام با رهبری چهرهای فرهمند صورت جنبشی اجتماعی-سیاسی-دینی مییابند.”۶۵ بر خلاف مگن که انقلاب ایران را رویدادی آخر زمانی تفسیر نمیکند، عباس امانت جنبش رهبریشده به دست آیتالله خمینی را مهدیباورانه و آخر زمانی میداند و دشمنی آیتالله خمینی با انجمن حجتیه را برخاسته از رقابت میان دو جریان متفاوت آخر زمانی میداند۶۶.

از سوی دیگر، گرچه انقلاب پدیدهای مدرن است، اما بیگانه با دین نیست. انقلاب محصول شکلهای تغییریافتۀ دین است. مایکل والزر در کتاب پراهمیت انقلاب قدیسان؛ پژوهشی در خاستگاههای سیاست رادیکال نشان داده است که سازماندهی حزبی، فعالیت روشمندانه، جبهۀ مخالفان و اصلاحطلبان، ایدئولوژی رادیکال و انقلاب همه فراوردههای سیاست مدرناند، اما ریشه در نهضت مسیحی کالون دارند. این تصور که یک دسته شهروند میتواند گرد یک آرمان جمع شوند و از ابزارهای سیاسی برای دستیابی به هدف خود و مبارزه با نظام موجود بهره بگیرند و بر امر سیاسی اثر بگذارند، حاصل دولت مدرن است؛ اما این فعالیت انقلابی قدیسان و شهروندان بود که به شکلگیری دولت مدرن یاری کرد. از نگاه والزر این نخست کالونیها بودند که تأکید اندیشۀ سیاسی را از «شهریار» یا حاکم برداشتند و بر «قدیس» یا جماعتی از قدیسان گذاشتند و در نتیجه چارچوبی نظری برای توجیه عمل سیاسی مستقل از حکومت آفریدند. آنچه کالونیها دربارۀ اقتدار و اختیارات قدیس گفتند، بعدها در اندیشۀ سیاسی دربارۀ شهروند گفته شد.۶۷ والزر میگوید در قرن شانزدهم و هفدهم، واژۀ «اصلاح» همان معنایی را داشت که اکنون «انقلاب» برای ما دارد.۶۸

با توجه به نقش سیاسی- اجتماعی طبقۀ علما در ایران، به ویژه پس از عصر صفوی، باید در این ادعا تردید کرد که علما ذاتاً ضدانقلاب و حافظ سنت بودهاند. از نقش میرزای شیرازی در تحریم تنباکو گرفته تا نقش روحانیان نجف و ایران در جنبش مشروطیت، تاریخی پیش روی ماست که داوری عام دربارۀ روحانیت و نسبت آن با حکومت را دشوار میکند.

همچنین آنچه در تحلیل زعو مگن دربارۀ آخر زمانیهای ایران به نظر ناپذیرفتنی میآید، فرض ملازمت رفتار غیرعقلانی و اندیشه آخر زمانی است؛ گویا باورمندان به آخر زمان مشتی مجنون و شیدایند که از هر منطق عقلانی بریاند یا آخر زمان ایدئولوژی انعطافناپذیری است که از قاب تاریخ بیرون میایستد و از عوامل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اثری نمیپذیرد. بر این اساس، میتوان تصور کرد دولت احمدینژاد آخر زمانی باشد، اما اهل محاسبۀ سود و زیان خود نیز باشد؛ همانگونه که در سی سال گذشته رفتار جمهوری اسلامی بر پایۀ نوعی سنجش هزینه-سود بوده؛ گرچه این سنجش نیز در چارچوبی ایدئولوژیک انجام گرفته است. بر این روی، اندیشۀ آخر زمانی پیچیدهتر از آنچیزی است که ممکن است در ظاهر به نظر آید.

بر بام قدرت آمدن گروه احمدینژاد و قوت گرفتن گفتار آخر زمانی در سطح دولتی از موقعیت سیاسی-اجتماعی ویژهای پرده برمیدارد. این موقعیت امتیاز مثبتی برای جمهوری اسلامی نیست زیرا گواه شکست وعدههایی است که ایدئولوژی اسلامی به هواداران خود در سه دهۀ گذشته میداد. اکنون گفتار رسمی دولتی آگاه از ناتوانی برای حل مشکلات معیشتی و اقتصادی مردم، آنان را حوالت به آخرِ زمان و حل معجزهآمیز مشکلات به دست مصلح و منجی کل میدهد. به یک معنا، گفتار آخر زمانی کنونی اوج رادیکال شدن سیاست مذهبی در جمهوری اسلامی و در نتیجه آغاز افول ایدئولوژی اسلامی نیز میتواند قلمداد شود. این گفتار از همۀ ظرفیتهای بالقوۀ سنت شیعی برای سیاسیشدن بهره میگیرد و در حقیقت آنها را فرسوده و باطل میکند.

همچنین رسمیت یافتن گفتار آخر زمانی، نشانۀ حسرت و تمنای ژرف و سوختهدلانۀ عدالت نیز هست. مهدی، مفهومی است که سخت با انگارۀ «عدالت» پیوند خورده است و در نگرش آخر زمانی کلید الاهی برای حل قطعی و یکبارۀ بحران «شر» در جهان است. امید به ظهور نزدیک مهدی، نشانۀ نومیدی از اسباب بشری برای حل مشکلات روزمره است؛ و نومیدی از جمهوری اسلامی در مقام نظامی کارآمد. از سوی دیگر، این وضعیت نشانۀ افول قدرت روحانیت در بدنۀ سیاسی نیز هست؛ روندی که از آغاز دوران رهبری آیتالله خامنهای آغاز شده و به وابستگی تمام عیار نهاد روحانیت به دولت و در عین حال کاهش نفوذ سیاسی آنان انجامیده است. اسلام ایدئولوژیک نمایندگان کنونی خود را نه تنها در نهاد روحانیت بلکه بیش از آن در میان بنیادگرایان آخر زمانی پیدا میکند.

پس از رویدادهای اعتراضآمیز به انتخابات دهمین دورۀ ریاست جمهوری در خردادماه ۱۳۸۸، جریان آخر زمانی تبلوریافته در گروه احمدینژاد نفوذ و ظاهر موجه خود را در میان بسیاری از هواداراناش از دست داد؛ اما این به معنای افول جریانهای آخر زمانی در ایران نیست. نگرش آخر زمانی به اشکال گوناگونی بازتولید و بازآرایی میشود و با شکست گونهای در جامۀ دیگری به صحنه بازمیگردد. ممکن است شکست ایدئولوژی اسلامی، برای مدتی طولانی آخر زمانیهای شیعی را به حاشیه براند، اما آخرزمانیهای سکولار – به ویژه چپها- یا آخرزمانیهای منفعل مذهبی به حیات خود همچنان ادامه خواهند داد. گفتار آخر زمانی همواره ما را به تأمل در خود فرامیخواند؛ به ویژه اگر در نظر بگیریم که این گفتار حتی در پارهای اشکال کمتر سیاسی خود، گفتاری به ضرورت سیاسی است. ژاک دریدا سختجانی «ترفندهای آخر زمانی» را به نیکی میشناخت که میگفت: “پایان نزدیک میشود، اما آخر زمان دیرزمانی است که به حیات خود ادامه داده است. پرسش برجامیماند و بازمیگردد: مرزهای اسطورهزدایی چه میتواند باشد؟ بیگمان – من فکر میکنم – این اسطورهزدایی باید تا جای ممکن پیش برده شود و کار البته آسان نیست. فراینده اسطورهزدایی پایانناپذیر است، زیرا ترفندهای آخر زمانی چناناند که هیچ کس یارای آن ندارد توانِ تعینیافتنهای بیش از حد یا تعیننیافتنهای آن را یکسره بفرساید.”۶۹

***

پانوشتها:

۱          ابن مطهر، حسن بن یوسف (علامۀ حلی)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، منشورات جماعه المدرسین بحوزه العلمیه بقم، قم، ۱۴۰۷، ص. ۲۸۵.

۲          به نقل از:

Wasserstrom, Steven M. Religion After Religion, Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henri Corbin at Eranos, Princeton University Press, Princeton, 1999, p.169.

۳          سخنرانی محمود احمدینژاد در جمع خانوادههای شهدا و ایثارگران استان کرمان، چهارشنبه، پنج خردادماه ۱۳۸۹. برای گزارشی از این سخنرانی بنگرید به:

http://www.aftabnews.ir/vdcgtz9qxak9zx4.rpra.html

۴          «درست است که این مستکبران، به دنبال نفت و ثروت این کشور [عراق] هستند، اما در زیر همۀ اینها یک استدلال برای خود دارند و بر اساس آن عمل میکنند. البته آن را در خبرها افشا نمیکنند. ما اسناد آن را به دست آوردیم که آنها معتقدند یکی از خاندان پیامبر اکرم در این نقطه ظهور کرده و ریشۀ همۀ ظالمان عالم را خواهد خشکاند. آنها همۀ این نقشهها را کشیدهاند که جلوی ظهور حضرت را بگیرند و میدانند ملت ایران زمینهساز این حادثه بوده و یاران این حکومت خواهد بود.» محمود احمدینژاد، سخنرانی در دیدار با خانواده شهدا و ایثارگران استان اصفهان، آذرماه ۱۳۸۸:

http://www.khabaronline.ir/news.aspx?id=28191

۵          محمدی عراقی میگوید: “در بعضی تحلیلها، حرکتهای اخیر آمریکا و طرح مسألۀ خاورمیانۀ بزرگ و استقرار نیرو در این مناطق در حقیقت به خاطر پیشبینیهایی است که در مورد مکانهای ظهور امام زمان و درگیریها و چیزهایی است که در اخبار ملاحم آمده است، و اینها به دنبال این اخبار حساس در این مناطق هستند.” او دربارۀ دلیل حساسیت قدرتهای غربی نسبت به احتمال ظهور امام زمان افزود: “علت این است که دشمنان میدانند موضوع برقراری عدالت در آخرالزمان و منجی جهانی، موضوع بینالادیانی و بین المللی است که حتی اختصاص به شیعه و اسلام نیز ندارد و ما میتوانیم از راه گفتوگوی دینی این موضوع را جهانی کنیم و آنهایی که میخواهند جهان را در اختیار داشته باشند از این موضوع آگاهاند و میترسند این فرهنگ مطامع و اهداف شومی که برای منطقه و جهان دارند را تهدید کند.” برای گزارشی از سخنان او بنگرید به گفتوگوی او با سایت اینترنتی پژوهشگاه مهدویت در قم که در این وبسایت دستیافتنی است:

http://news-world.blogfa.com/post-108.aspx

۶          کاظم صدیقی در مصاحبه با روزنامۀ وطن امروز، پنجشنبه، سیام اردیبهشت ۱۳۸۹، لینک اینترنتی مصاحبه:

http://www.vatanemrooz.ir/HTMLResources/Tools/PrintVersion/?NewsID=newsC…

۷          سجادی، حسین، دهۀ ۸۰، دهۀ ظهور انشاء الله، نشر هاتف، تهران، ۱۳۸۵.

۸          بنگرید به مقالۀ «یک سال بیشتر نمانده» نوشتۀ مهدی غنی، روزنامۀ اعتماد، چهارشنبه، ۱۹ فروردین ماه ۱۳۸۸. نویسندۀ کتاب در مقالهای با عنوان «شاید کمتر از یک سال مانده باشد» در تاریخ سه شنبه ۲۱ مهرمان ۱۳۸۸ به مقالۀ پیشگفته پاسخ داده است. وی در این مقاله ادعاهای پیشین خود را تکرار و تأکید کرده و گامی فراتر نهاده و گفته که اختلافات سیاسی بر سر نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۸ نیز در احادیث پیشبینی شده و نشانۀ دیگری بر ظهور نزدیک امام است: “درگیریهای شدید و سخت انتخاباتی میان گروههای مختلف انتخاباتی به خصوص پس از انتخابات… سید الشهداء: این امر (ظهور) که منتظر آن هستید تحقق نمییابد مگر اینکه برخی از شما از برخی دیگر تبری جسته (وابراز بیزاری کند) و برخی آب دهان به روی گروه دیگر بیفکند (به کنایه از نهایت ابراز کینه و دشمنی) و برخی گروه دیگر را لعن کند (و بگوید مرگ بر این و آن) و برخی به کفر و (نفاق ) دیگری شهادت دهند (چنانکه در مورد سران اصلاحات این سخنان را گفتند). راوی میگوید گفتم در این زمان هیچ خیری نیست؟ امام پاسخ داد: «الخیر کله فی ذالک الزمان؛ لان یقوم القائم و یدفع ذالک کله»: خیر و خوبی همهاش در این زمان است؛ زیرا قائم در این زمان قیام کرده و همۀ اختلافات را برطرف میکند.”

۹          مسجد جمکران، بنابر تاریخنگاری رسمی کنونی، در قرن چهارم هجری به دستور شخص مهدی در زمینی در حومۀ قم ساخته شده است. در حالی که برخی روایتها بر اهمیت مسجد سهله در سمت شمال غربی مسجد جامع کوفه، در عراق، تأکید دارند و آن را یکی از پایگاههای مهدی پس از ظهور توصیف میکنند، شماری روایتهای برساختۀ روایان و محدثان ایرانی بر ارتباط میان مهدی و مسجد جمکران پای میفشارند. محمد تقی مصباح یزدی دربارۀ این مسجد گفته است: “بحمدلله مردم ما به ویژه پس از پیروزی انقلاب، مشمول الطاف خاص الاهی و عنایات مخصوص ولی عصر قرار گرفتهاند. نمونۀ بارز این عنایات، ساختمان باشکوه مسجد مقدس جمکران است که در مدتی کوتاه ساخته شده. در اوایل ورود ما به قم، با اینکه از پایهگذاری این مسجد قرنها میگذشت، غیر از چند اتاق که تازه ساختهشده بود، چیزی وجود نداشت. حتی گاهی برای وضو گرفتن، آب پیدا نمیشد. اما بحمدلله پس از پیروزی انقلاب و با همت دوستداران امام زمان، در طول چند سال چنین بنای عظیمی برپا و دلهای مومنان از اطراف و اکناف جهان متوجه این مکان شریف شد”. بنگرید به مصباح یزدی، محمد تقی، آفتاب ولایت، مرکز انتشارات موسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، پاییز ۱۳۸۲، ص. ۱۵. مسجد جمکران اکنون یکی از مهمترین مراکز زیارتی در ایران است که سالانه دستکم، افزون بر شانزده میلیون زائر از سراسر جهان تشیع میپذیرد. در این مسجد چاهی با نام چاه عریضه وجود دارند که باورمندان، حاجت خود را خطاب به مهدی بر روی کاغذ خاصی که در مسجد توزیع میشود مینویسند و در دو بخش زنانه و مردانه در این چاه میاندازند.

۱۰        سخنرانی حجتالاسلام اختری در «جشن ولایت» ۱۲ ربیع الثانی ۱۴۲۱، در شهر بابل.

http://www.tebyan-babol.ir/main.asp?id=1601

۱۱        از جمله به این وبلاگ بنگرید:

http://imamkhamenei.ning.com/profiles/blogs/4822314:BlogPost:20463

۱۲        ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تحقیق و تقدیم: عثمان یحیی، تصدیر و مراجعه: د. ابراهیم مدکور، الهیئه المصریه العامه للکتاب، قاهره، ۱۹۸۸، السفر ۱۲، ص. ۱۲۸.

۱۳        ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، تحقیق دوریش الجویدی، المکتبه العصریه، صیدا-بیروت، ۱۹۹۷، ص. ۱۸۵. ابن خلدون به یکی رسوم شیعیان که دستکم تا عصر وی رواج داشته اشاره میکند؛ “شیعیان هر شب پس از نماز مغرب پشت در این سرداب گردمیآیند و چارپایی نیز با خود میآورند و نام مهدی را آواز میکنند و او را به ظهور فرامیخوانند تا آنکه ستارهها در آسمان پدیدار میشوند. سپس به سرای خویش میشود و دوباره شب دیگر برمیگردند و همین کار را تکرار میکنند.” همان.

۱۴        عبدالحکیم، منصور، السفیانی، صدام آخر علی وشک الظهور، دارالکتاب العربی، دمشق – قاهره، ۲۰۰۸، صص. ۱۳۱-۱۳۰. برای گزارشی تحلیلی از جریانهای آخر زمانی معاصر در جهان عرب بنگرید به:

Filiu, Jean-Pierre, L’apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard, 2008.

۱۵        او بیشتر نظرات کورانی را از این کتاب نقل کرده است: کورانی، علی، عصر ظهور، مترجم: مهدی حقی، شرکت چاپ و نشر بین الملل، تهران، ۱۳۸۴. دربارۀ روایتی شیعی از اختلاف نظرهای شیعیان و سنیان دربارۀ مهدی بنگرید به: اسفندیاری، مصطفی، حجت موجه؛ پارهای از مهمترین اختلاف نظرهای شیعه و اهل سنت در مهدویت، انتشارات بصیرت، تهران، .۱۳۸۶.

۱۶        هاشمی شهیدی، سید اسدالله، زمینهسازان انقلاب جهانی حضرت مهدی، موسسۀ انتشاراتی پرهیزکار، قم، .۱۳۸۰.

۱۷        کتاب دیگر این نویسنده را انتشارات مسجد جمکران نشر داده است: هاشمی شهیدی، سید اسدالله، ظهور حضرت مهدی از دیدگاه اسلام و مذاهب و ملل جهان، انتشارات مسجد جمکران، قم ۱۳۸۱.

۱۸        عداس، کلود، در جستوجوی کبریت احمر، زندگانی ابن عربی، ترجمۀ فریدالدین رادمهر، انتشارات نیلوفر، تهران ۱۳۸۷، صص. ۱۵۹-۱۵۳.

۱۹        ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، درامد، برگردان متن، توضیح و تحلیل: محمد علی موحد و صمد موحد، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص. ۸۲.

۲۰        «نامۀ آیتالله خمینی به سید علی خامنهای امام جمعۀ وقت تهران در تاریخ ۱۶ دیماه ۱۳۶۶.» آیت الله خمینی خطاب به امام جمعۀ تهران مینویسد: “شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقهای است که از جانب خدا به نبی اکرم –صلی الله علیه و آله و سلم – واگذار شده و اهم احکام الاهی است و بر جمیع احکام شرعیۀ الهیه تقدم دارد صحیح نمیدانید. تعبیر به آنکه اینجانب گفتهام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است به کلی بر خلاف گفتههای اینجانب بود. اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیۀ الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام – صلی الله علیه و آله و سلم – یک پدیدۀ بیمعنا و بیمحتوا باشد… حکومت که شعبهای از ولایت مطلقۀ رسول الله – صلی الله علیه و آله و سلم – است یکی از احکام اولیۀ اسلام است و مقدم بر امام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.” بنگرید به: خمینی، روح الله، صحیفه نور، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۷۸، جلد ۱۱، صص. ۴۶۰-۴۵۹

۲۱        همان. صص. ۴۹۶-۴۹۳

۲۲        ابوزید، نصر حامد، هکذا تلکم ابن عربی، الهیئه المصریه العامه للکتاب، القاهره، ۲۰۰۲، ص ۸۸ به بعد.

۲۳        آصف، محمد هاشم، رستم التواریخ، به اهتمام محمد مشیری، موسسۀ انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۸، ص. ۹۸.

۲۴        مسألۀ دیدار با مهدی، از نکتههای جالب الاهیات شیعۀ دوازده امامی است. از یک سو به دلیل دشواری اثبات تاریخی وجود مهدی، مقولۀ امکان و وقوع دیدار با مهدی ضرورتی راهبردی دارد و از سوی دیگر باید دیدار با مهدی در دسترس همگان نباشد تا اقتدار دینی از میان نرود و هر کس با ادعای دیدار با او، صاحب اقتدار دینی زمانه را تهدید نکند. برای گزارشی از مقولۀ دیدار با مهدی بنگرید به:

Amir-Moezzi, Mohammad Ali, La religion discréte, croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, Vrin, Paris, 2006, pp. 317-336.

۲۵        عهد جدید، ترجمۀ پیروز سیار، نشر نی، تهران، ۱۳۸۷، صص ۱۱۲۶-۱۱۲۳.

۲۶        اندیشۀ آخر زمان، ریشهای کهنتر از مسیحیت دارد، اما آغازگاه دقیق آن معلوم نیست. تفسیر این اندیشه نیز در مسیحیت پیچیده و تو به تو است و طی تاریخ تحولات فراوانی را از سر گذرانده است. برای شرحی از تأویل این اندیشه در الاهیات یکی از متألهان مدرن بنگرید به:

گالووی، آلن، پاننبرگ؛ الاهیات تاریخی، ترجمۀ مراد فرهادپور، موسسۀ فرهنگی صراط، تهران، بیتا. صص. ۱۰۲-۶۷.

۲۷        دربارۀ جریانهای آخر زمانی، سه جلد دائرهالمعارف آخرزمانگرایی منبع مهم و جامعی است:

The Encyclopedia of Apocalypticism, volume 1, The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, Edited by John J. Collins, Continuum, New York, London, 2000.

The Encyclopedia of Apocalypticism, volume 2, Apocalypticism in Western History and Culture, Edited by Bernard McGinn, Continuum, New York, London, 2000.

The Encyclopedia of Apocalypticism, volume 3, Apocalypticism in the Modern Age, Edited by Stephen Stein, Continuum, New York, London, 2000.

۲۸        Tabatabai, Crisis of Consolidation, p.125.

۲۹        برای دریافتی تاریخی از «مهدی» شیعیان از جمله بنگرید به:

علی، جواد، المهدی المنتظر عند الشیعه الاثنی عشریه، منشورات جمل، کلن، آلمان، ۲۰۰۵.

Modarressi, Hossein, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’ite Islam, Abu Ja’far ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought, The Darwin Press INC. Princeton, New Jersey, 1993.

من گزارشی کوتاه از این کتاب و مناقشههایی که برانگیخته دادهام: خلجی، مهدی، «مخاطرات نگاه تاریخی به تشیع»، رادیو زمانه:

http://radiozamaaneh.com/idea/2007/12/post_213.html

الکاتب، احمد، الامام المهدی؛ حقیقه تاریخیه ام فرضیه فلسفیه؟، الدار العربیه للعلوم، بیروت، ۲۰۰۷.

الکاتب، احمد، فی سبیل الشوری و الوحده و التجدید، حوارات احمد کاتب مع المراجع و العلماء و المفکرین حول وجود الامام الثانی عشر، الدار العربیه للعلوم، بیروت، ۲۰۰۷.

۳۰        Blumenberg, Hans, La légitimité des temps modernes, Gallimard, Paris, 1999, p.141.

۳۱        نقش شیخ علی کرکی در تکوین نظریۀ «نیابت امام» و آرای فقهی و کارنامۀ سیاسی وی بنگرید به:

Abisaab, Rula Jurdi, Converting Persia, Religion and Power in the Safavid Empire, I.B. Tauris, London, New York, 2004, pp. 15-30.

کتاب زیر نیز روایتی از کرکی از چشم تاریخنگار روحانی، بنیادگرا و هوادار ولایت فقیه است:

جعفریان، رسول، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، نشر علم، تهران، ۱۳۸۷.

۳۲        Gray, John, Black Mass; Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, New York, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2007, p. 14.

۳۳        Ibid. p. 25.

۳۴        Ibid. p.24 & 26.

۳۵        Filiu, Jean-Pierre, L’apocalypse dans l’islam, p. 13.

۳۶        Ibid.

۳۷        برای شرحی از این ماجرا بنگرید به:

Trofilmow, Yaroslav, The Siege of Mecca, The 1979 Uprising at Islam’s Holiest Shrine, First Anchor Books Edition, New York, 2008.

یاروسلاو پیوند میان قیام جهیمن العتبی و ظهور شبکۀ القاعده را مستقیم میداند، اما تامس هگهامر این ارزیابی را مبالغهآمیز خوانده است. بنگرید به:

Hegghammer, Thomas, Jihad in Saudi Arabia, Violence and Pan-Islamism Since 1979, Cambridge University Press, 2010, p. 4.

۳۸        در ادبیات شیعی نیز از مهدی به عنوان خلیفۀ خدا نام برده شده است: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، المکتبه الاسلامیه، ۱۳۷۳، تهران، جلد ۵۱، ص. ۸۱. دربارۀ رابطۀ القاعده، طالبان و دیگر گروههای بنیادگرای سنی با تفکر آخر زمانی بنگرید به:

Filiu, Jean-Pierre, L’apocalypse dans l’Islam.

Cook, David, Contemporary Muslim Apocalyptic Literature, Syracuse University Press, Syracuse, New York, 2005.

برای شرحی جامع از اندیشۀ آخر زمانی در سنتِ فکری اهل تسنن بنگرید به:

Cook, David, Studies in Muslim Apocalyptic, The Darwin Press Inc, Princeton, New Jersey, 2002.

۳۹        Ibid, p.2.

۴۰        Ibid. pp.2-3.

۴۱        سخنرانی احمدینژاد در جمع روحانیون در مشهد، اردیبهشت ۱۳۸۷. ن. ک. به این لینک:

http://www.radiofarda.com/content/F1_hidden_Imam/447762.html

۴۲        حسین طائب فرماندۀ سابق بسیج گفته است دولت احمدی نژاد مقدمۀ ظهور امام زمان است. ن. ک. این لینک:

http://www.irangreenvoice.com/article/2010/jan/28/716

۴۳        برای آشنایی با زندگی، کارنامه و عقائد سید منیرالدین حسینی شیرازی به روایت خودش بنگرید به: خاطرات حجت الاسلام و المسلمین مرحوم سید منیرالدین حسینی شیرازی، تدوین مرکز اسناد انقلاب اسلامی، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۳. جالب آن است که دشمنی این جریان فکری با تفکر اقتصادی-سیاسی اکبر هاشمی رفسنجانی – روایت راوی این کتاب – به سالهای نخست انقلاب باز میگردد: همان. ص. ۲۶۶. او خود بیپرده از کشف و کراماتاش سخن میگوید. برای نمونه بنگرید به ص. ۲۶۹. درباره عقائد او از جمله به وبسایت هواداراناش بنگرید به:http://www.monir.ir

۴۴        برای گزارشی کوتاه از دیدگاههای نشریافتۀ این دو نهاد بنگرید به:

Khalaji, Mehdi, Apocalyptic Politics; On the Rationality of Iranian Policy, Washington Institute for Near East Policy, 2008.

۴۵        «مهندسی توسعۀ غیرمادی»، همشهری ماه، شمارۀ سی و یک، آبانماه ۱۳۸۸.

۴۶        برای آشنایی کوتاه با دیدگاههای این گروه دربارۀ فرهنگ بنگرید به: میرباقری، سید مهدی، «مدرنیته در سراشیبی سقوط»، نسخۀ آنلاین:

http://foeac.ir/articles/4-upheaval/353-moderniteh.html

۴۷        بنگرید به: «آموزش مهدویت به روش خلاق در موسسۀ مطالعات راهبردی معارف اسلام»، نسخۀ آنلاین:

http://www.hawzah.net/Hawzah/News/NewsView.aspx?NewsType=1&LanguageID=1&…

۴۸        «توسعه با محور مهارت» گفتوگو با محمد محسن دعایی، رییس موسسۀ مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلامی دربارۀ محورهای برنامۀ پنجم توسعه، همشهری ماه، شمارۀ سی و یک، آبانماه ۱۳۸۸.

۴۹        نگاه کنید به سخنان علی اکبر محتشمیپور، از بنیانگذاران حزبالله لبنان و وزیر اسبق کشور در یک مصاحبه: «محتشمیپور: حجتیه پشت پردۀ فتنه است». او در این مصاحبه میگوید حجتیه در زمان آیتالله خمینی جرأت ابراز وجود نداشته، اما اکنون در حکومت نفوذ کرده است. از نظر او “انجمن حجتیه وقتی به مرور مشاهده کرد که جایگاهی در جامعه ندارد و بدبینی و نفرت عمومی نسبت به آنها که قبل از انقلاب با ساواک همراهی میکردند، وجود دارد، اعلام انحلال کرد، اما این ظاهر مساله بود، زیرا ارتباطات تشکیلاتی انجمن حجتیه، در خانههای تیمیشان برقرار بود و فقط ظهور و بروز علنی نداشت. اما پس از رحلت امام آزادی مطلقی یافتند.” آقای محتشمیپور حجتیه را متهم میکند که اعمال خشونت را مشروع میدانند و میافزاید: «طبق اطلاعاتی که دارم، تفکر انجمن حجتیه متحول شده است و اکنون اعتقاد دارند که نباید دست روی دست بگذاریم تا فساد جهان را فراگیرد و مقدمه ظهور امام زمان باشد، زیرا این امر باعث میشود تا حرکتهایی برای اصلاح جامعه صورت گیرد و ظهور عقب بیفتد و لذا وظیفه ماست که کمک کنیم تا فساد همهجا را فراگیرد. در همین راستا تخریب اخلاق، اقتصاد، سیاست و… در دستور کار آنها قرار گرفته تا حضرت ظهور کند». برای نسخۀ آنلاین این مصاحبه بنگرید به:

http://www.fararu.com/vdcj8vex.uqev8zsffu.html

۵۰        برای یکی از بهترین گزارشهای تاریخی دربارۀ انجمن حجتیه بنگرید به مقالۀ «حجتیه» (hojjatiya) از محمود صدری در دائره المعارف ایرانیکا (Encyclopedia Iranica)؛ نسخۀ آنلاین:

http://www.iranica.com/articles/hojjatiya

۵۱        برای خواندن برگی از کتاب بهائیتستیزی روحانیت در عصر محمدرضاشاه پهلوی از جمله بنگرید به: کوهستانینژاد، مسعود، روحانیت – بهائیان، نیمۀ اول سال ۱۳۳۴، از سخنرانیهای حجت الاسلام فلسفی تا قصد مهاجرت آیت الله بروجردی از ایران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۶.

۵۲        برای ارزیابی کارنامۀ انجمن حجتیه پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ بنگرید به: «برداشت سوم از انجمن حجتیه؛ گفتوگو با عماد باقی» شهروند امروز؛ نسخۀ آنلاین:

http://shahrvandemroz.blogfa.com/post-331.aspx

۵۳        گروه مهدویت، منتسب به انجمن حجتیه قلمداد شد و پس فعالیت علیه اهل سنت و ادعای ارتباط رهبر آن، سید محمد میلانی، نوۀ آیتالله سید هادی میلانی، با مهدی به دام وزارت اطلاعات افتاد و از هم پاشید. برای گزارشی در این باره بنگرید به: علیا نسب، سید ضیاء الدین، علوی نیک، سلمان، جریانشناسی انجمن حجتیه، زلال کوثر، قم، ۱۳۸۵، صص. ۱۸۵-۱۷۵.

۵۴        حجاریان، سعید، «از انجمن حجتیه تا مادون انجمنیها»، نشریافته در شهروند امروز، نسخۀ آنلاین:

http://shahrvandemroz.blogfa.com/post-330.aspx

۵۵        این نکته را زعِو مگن در مقالۀ خود یادآور شده است:

Maghen, Ze’ev,” Occultation in Perpetuum: Shi’ite Messianism and the Policies of the Islamic Republic” in The Middle East Journal, Volume 62, Number 2, Spring 2008

۵۶        شیعه، مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمد حسین طباطبایی، موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، ۱۳۸۵، ص۱۸۰.

۵۷        سید حسن ابطحی معتقد است به دلیل آنکه در عصر ما «اکتشافات و صنایعی شبیه به معجزات آن حضرت ظهور کرده و تشرفات و ملاقاتهایی که کمتر کسی از شیعیان یافت میشود که یا خودش در خواب و یاد در بیداری و یا در عالم مکاشفه و یا کسی که مورد وثوق اوست برایش حاصل نشده باشد ظهور کرده» بنابر این ما در عصر «ظهور صغری» [برابر دورۀ غیبت صغری] زندگی میکنیم و بازگشت مهدی یا همان «ظهور کبری» نزدیک است. [البته از نظر دستوری کاربرد صورت مونث صفت «صغری» و «کبری» برای «ظهور» خطاست و چون ظهور مذکر است باید «اصغر» و «اکبر» به کار برد]. بنگرید به:

ابطحی، سید حسن، ملاقات با امام زمان، قم، چاپ بیست و یکم، ص. ۱۱.

۵۸        Amanat, Abbas, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York, I.B. Tauris, 2009, p.42.

۵۹        Habermas, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence, Policy Press, Cambridge, 1985, pp. 184-209.

۶۰        Adams, Nicholas, Habermas and Theology, Cambridge University Press, 2006, pp. 217-218.

۶۱        O’Leary, Stephen, Arguing Apocalypse, Oxford University Press, 1994, p. 4

۶۲        Maghen, Ze’ev,” Occultation in Perpetuum: Shi’ite Messianism and the Policies of the Islamic Republic” in The Middle East Journal, Volume 62, Number 2, Spring 2008.

مگن در فهم پارهای رویدادها یا مسائل تاریخ ایران به خطا رفته است؛ از جمله گمان کرده اصطلاح «امام جمعۀ موقت» برای همۀ امام جمعهها در ایران به کار برده میشود، زیرا امام جمعۀ واقعی، امام عصر، امام زمان، مهدی است. همان. ص. ۲۵۵.

۶۳        Eliade, Mircea, Myth and Reality, Trans. Willard R. Trask. Harper & Row, New York, 1963, p. 65.

۶۴        David Cook, Op.Cit, p. 1.

۶۵        Amanat, Abbas, Op.Cit, p.42.

۶۶        Ibid. p. 222.

۶۷        Walzer, Michael, The Revolution of the Saints; A study in the Origins of Radical Politics, Harvard University Press, 1981, pp. 2-3.

۶۸        Ibid. p.11.

۶۹        Jacques Derrida, “Of an apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy” trans. John,. Leavey, Jr , in Semeia an experimental journal for Biblical criticism; No: 23: Derrida and Biblical Studies; edited by Robert Detweiler, 1982; p. 89.

در اندیشۀ دریدا مانند والتر بنیامین آخر زمان و مسیحاباوری جایگاهی ویژه دارند. هر دو در این زمینه سخت اثرپذیرفته از سنتِ آخر زمانی یهودی هستند. البته نوع دریافت دریدا از این مقوله تفاوت بنیادی با تفسیر بنیامین دارد. برای شرحی دقیق دربارۀ مفهوم آخر زمان در اندیشۀ دریدا بنگرید از جمله به:

Understanding Derrida, Edited by Jack Reynolds and Jonathan Roffe, Continuum, New York & London, 2004, pp. 59-61.

Caputo, John D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida; Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 1997, pp. 69-159.