مسأله ایران – در نقد ایدئولوژی ایرانی

شاید بتوان گفت مهم‌ترین پرسش امروز ما درباره‌ی ایران این است: «مسئله‌ی بنیادی ایران» چیست؟ در میان مسائلی که در ایران وجود دارند، از مذهب و ناسیونالیسم گرفته تا تبعیض و استبداد، از بحران زیست‌محیطی تا بحران جنسیتی، و از خطر فروپاشی اتحاد ملی تا ظهور جنبش‌های قدرتمندِ گریز از مرکز، آیا می‌توان از چیزی به نام مسئله‌ی مرکزی در ایران هم سخن گفت؟ در میان مسائل گوناگون و بحران‌هایی که با آن مواجهیم، پرسش مرکزی و بنیادین ما کدام است؟

در کنار پرسش «مسئله‌ی ایران چیست؟»،  پرسش‌های اساسی دیگری نیز مطرح است: ایرانی‌بودن به چه معنی‌ است؟ و آیا می‌توان از چیزی با عنوان منافع ملی یا منافع ایران سخن گفت؟ این منافع ملی چیست و آیا شامل همه‌ی ایرانیان به معنای حقوقی آن خواهد بود؟

در اولین بخش از این مجموعه، دکتر محمدرضا نیکفر، نویسنده و روشنفکر نام‌آشنای ایرانی، پاسخ خود را به «مسئله‌ی بنیادی» طرح کرده است. او تأکید می‌کند که به زعم او «چیزی به اسم “پرسش بنیادین ایران” در معنایی مطلق وجود ندارد.» او در پاسخ خود کوشیده است نشان دهد که ایران با مسائلی چندگانه مواجه است و سخن گفتن از یک مسئله‌ی بنیادی را «نوعی بنیادگرایی» و برخاسته از «بینشی مابعدالطبیعی» توصیف می‌کند.

محمد حیدری

———————————-

«مسئله‌ی ایران» چیست؟ پاسخ این مقاله انکار وجود مسأله‌ی مسأله‌هاست، انکار وجود مسأله‌ای است که چون آن را حل کنیم بقیه‌ی مسائل حل می‌شوند. ایران مجموعه‌ای از مسائل دارد که بخشی از آنها جهانی و منطقه‌ای است و بخشی به طور ویژه ایرانی. در میان دسته‌ی اخیر برخی آشکارا مهم‌تر از برخی دیگرند. حوزه‌ی سیاست اکنون مانعی اساسی برای حل بهینه‌ی مسائل در حوزه‌های دیگر است. با وجود اهمیت ویژه‌ی مسأله‌ی سیاسی در کشور، آن را هم نمی‌توانیم مسأله‌ی مسأله‌ها بدانیم، چنانکه تحولی در این مسأله، تازه می‌تواند عرصه را باز کند برای جلوه‌نمایی مسائل دیگر، مسائلی که شاید دریابیم مهم‌تر از مسأله‌ی سیاسی بوده‌اند. ورای مسائل زمانه، مسائلی وجود دارند که پایدارند و مختص ایران و ایرانی نیستند. پشت سر همه‌ی مشکلات سیاسی و اجتماعی مطرح، در نهایت این مسائل قرار دارند: بهره‌کشی، تبعیض، خشونت، و مشکل محیط زیست. این مسائل را اگر در نظر گیریم، مسحور مسأله‌گویی‌های ایدئولوژیک نمی‌شویم، مشخصاً مسأله‌گویی‌های ایدئولوژی ایرانی.

 انکار وجود «مسأله‌ی بنیادی»

چیزی به اسم «پرسش بنیادین ایران» در معنای مطلق وجود ندارد. در ذهن ما هم وجود داشته باشد، به این معنا نیست که هستی‌مندی هست به اسم «ایران» که هستی‌شناسانه مسأله‌مند است و مسأله‌ی مسأله‌های آن که – در سطحِ تبیین – هر پرسشی به آن بر می‌گردد، «مسأله‌ی بنیادین ایران» و پرسش مربوط به آن «پرسش بنیادین ایران» خوانده تواند شد. تصور وجود چیزی به نام «پرسش بنیادین ایران» نوعی بنیادگرایی است و برخاسته از بینشی مابعدالطبیعی است. واپس‌زنیِ بنیادینِ بنیادگرایی به این معنا نیست که برای مسائل اولویت در نظر نگیریم و در هر حوزه‌ای یا موضعی مسأله‌ای را عمده نخوانیم. در آن چیزی که، در پدیدارشناسی، هستی‌شناسیِ منطقه‌ای یا موضعی (regional ontology) خوانده می‌شود، پرسش بنیادین می‌تواند به شکل معنامندی مطرح باشد، چون ما در هر مورد پهنه‌ای از تجربه‌های ممکن را در برابر خود داریم، در نتیجه مانع‌هایی واقعی در برابر یاوه‌گویی و امکان‌هایی واقعی برای آزمون‌های فیصله‌بخش وجود دارند.

 تاریخ مسأله

«پرسش ایران» به این یا آن شکل سر بر می‌آورد، آن‌گاه که موضوعی به نام ایران مطرح باشد، آن هم گویا ورای آن‌چه هم‌اینک هست. در عصر جدید، عصر شکل‌گیری دولت−ملت‌ها و تقابل آن‌ها با یک‌دیگر، چنین موضوع‌هایی مسأله می‌شوند، آن‌گاه که پای موجودیت‌شان یا کیفیت وجودی‌شان برای تثبیت جایگاه خویش و قدرت‌نمایی در شبکه‌ی قدرت‌ها در میان باشد. «ایران» اما پیش از عصر جدید هم موضوعیت دارد، در سطح قدرت دولتی، البته نه همواره به عنوان دولت یا کشور. ایران پیوسته به صورت نامی نامدار وجود داشته است. به آن صفت‌هایی نسبت می‌دادند و نام آن را به نام‌ها و مفهوم‌های دیگر می‌پیوندانیدند. موضوع داستان‌سرایی هم قرار می‌گرفته و از این طریق «شخصیت»ی روایی یافته است. این «شخصیت» یک شخصیت مجازی است که روایت چنین بر می‌نهد که گویا روحی دارد، بر می‌انگیزد، شادمان می‌شود، آزرده می‌شود. در درازمدت، شخصیت اصلی روایتی می‌شود به نام «تاریخ ایران». این شخصیت‌واره‌ی تاریخی چیزی به اسم مسأله‌ی بنیادین ندارد. در داستان‌های حماسی دو موضوع مهم وجود دارد که با دو تقابل «داد و بی‌داد» و «ایران و توران»، یا «ایران و انیران»، مشخص‌شدنی هستند. اما هیچ یک از این‌ها «مسأله‌ی ایران» نیست. محور حماسه‌ تقابلِ خیر و شر است، اما این تقابل خاصِ ایران نیست. امری وجودی است و چنین نیست که به ایران یکسر خیر تعلق گیرد و به جز-ایران شر. پس روا نیست ساختن چیزی از تقابل خیر و شر و معرفی آن به عنوان مسأله‌ی حماسه ایران.

از اسطوره گذر کنیم و به واقعیت بپردازیم. در این‌جا می‌توانیم از مسأله‌ی آب در بخش اعظم اقلیم ایران سخن گوییم، یا گسست‌های تمدنی‌‌ای که در ظرف ایران رخ داده به دلیل هجوم‌ها و غارت‌ها، یا ستیزهای دینی پیاپی و پرتأثیر در آن و همانندهای این‌ها. اما همه را که با هم در نظر گیریم، نمی‌توانیم مسأله‌ها را به یک‌دیگر برگشت‌پذیر کنیم و به یک مسأله‌ی مرکزی برسیم. طبعاً ما قادر هستیم، و لزوم محدود نگه داشتن داستان ایجاب می‌کند، که توصیف و تشریح تاریخی خود را گرد موضوعی خاص پیش بریم. در این حال، آن موضوع خاص برای آن روایت مسأله‌ی بنیادین را می‌سازد. اما بنیادگرا می‌شویم اگر مدعی شویم روایت ما روایت جامع است و ما مسأله‌ای را بررسی کرده‌ایم که وجود و پویش هر مسأله‌ی مهم دیگری را توضیح می‌دهد. طبعاً اگر اقلیم ایران پرآب بود، مسائلش فرق می‌کردند، یا اگر در پهنه‌ی آن مدام گسست تمدنی پیش نمی‌آمد، اکنون سیمای دیگری می‌داشت. یا اگر در ایران اندیشه‌ی نظری پیشرفت می‌کرد و فکر سیاسی وجود استوار تنومندی داشت، اکنون ایرانی در یک موقعیت فکری دیگر بود. اما  روا نیست از «اگر» مسأله ساخت و از «اگرِ» بنیادی مسأله‌ی بنیادی. یعنی روا نیست که بگوییم چون گزاره‌ی «اگر الف، آن‌گاه ب» درست است، پس الف (در بیانی منفی) مسأله‌ی ب را می‌سازد، چون وجود آن باعث می‌شود که ب پ نباشد. مثال: اگر در جایی پیوستگیِ تمدنی وجود داشته باشد (الف)، کشوری که در آن‌جاست رشد می‌کند (ب). ایران رشد نکرده است، پس مسئله‌اش گسستِ تمدنی است. این حکم بهره‌ای از حقیقت دارد، اما تنها بهره‌ای. به همین شیوه، به تعدادی حکم جدی دیگر می‌رسیم که همه می‌توانند مدعی بنیادی بودن باشند. هیچ یک به تنهایی تصویری کامل از واقعیت عرضه نمی‌کند، اما همه در کنار هم کمک می‌کنند تا تصویر کامل شود.

در عصر جدید، به شکل پرمعنای پرزوری، مسائلی طرح می‌شوند چون مسأله‌ی ایران، مسأله‌ی آلمان، مسأله‌ی یهود، مسأله‌ی آفریقا، مسأله‌ی آمریکای لاتین، و … هر یک از این موردها بسته به وضعیت مسأله‌ای وجود دارد که مهم‌تر از همه تلقی می‌شود و نمی‌توان به مسائل دیگر پرداخت بی آن که به آن مسأله برخورد کرد. مسأله‌ی آلمان مثلاً از منظر تاریخ‌نویسی استاندارد دانشگاهی، در فاصله‌ی زوال امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی تا متحدسازی امارت‌های آلمانی به دست بیسمارک، مسأله‌ی اتحاد است؛ مسأله‌ی آفریقا مسأله‌ی استقلال و غلبه بر عقب‌ماندگی است.

 مسأله‌ی ایران در عصر جدید

در عصر مشروطیت، مسأله‌ی ایران در قالب مسأله‌ی مرکب قانون و استقلال تقریر شد. لازمه‌ی حکومتِ قانون استقلال و لازمه‌ی استقلال استقرارِ حکومتِ قانون بود، و در کشور به هیچ مسأله‌ی عمده‌ای نمی‌شد پرداخت، مگر این که با مسأله‌ی دولتِ مستقلِ قانونی درگیر شد. از عصر مشروطیت وارد عصر پهلوی می‌شویم. مسائل قانون و استقلال به صورت نسبی حل می‌شوند، دگرگونه می‌شوند، ابعاد دیگری می‌یابند و با مسائل دیگری درآمیخته می‌شوند. جامعه پیچیده‌تر می‌شود، اما به دلیل این که همه‌ی سوژه‌های اجتماعی عاملیت سیاسی خود را نشان نمی‌دادند، در ایدئولوژی سیاسی به سادگی به عنوان ابژه محسوب می‌شدند و تقلیل می‌یافتند. احیاناً به چیزی دور از واقعیتِ وجودی‌شان تبدیل می‌شدند. و این همه برای آن بود که مسأله‌ی هر یک از آنان به مسأله‌ی دیگری برگردانده شود. یک عامل این ساده‌سازی قرار گرفتن در موقعیت تنگناست، موقعیتی ناشی از  فشار و سرکوب. چنین بود که در طیف سیاسی چپ و ملی، حل مسأله‌ی دیکتاتوری شاه تبدیل شد به مسأله‌ی اصلی ایران. همه‌ی گروه‌های سیاسیِ مخالف کمابیش باور داشتند که هیچ مسأله‌ای را نمی‌توان در کشور حل کرد یا به صورتی درست و اصولی در جهت حل هیچ مسأله‌ی مهمی نمی‌توان گام برداشت، مگر این که نخست مسأله‌ی دیکتاتوری شاه را حل کرد. اما خود مسأله‌ی دیکتاتوری شاه به عنوان مسأله‌ی دیکتاتوری طرح نمی‌شد، یعنی پرسیده نمی‌شد که استبداد چیست، و چه پایه‌هایی در جامعه و فرهنگ دارد. طرح «مسأله‌ی ایران» به عنوان مسأله‌ی دیکتاتوری شاه حاصل دوگونه ساده‌سازی بود: برگرداندن همه‌ی مسائل به دیکتاتوری و فروکاستِ مسأله‌ی دیکتاتوری به دیکتاتوری شاه.

دیکتاتوری را تازه ما پس از انقلاب شناختیم، چون انقلاب و قدرتِ پاگرفته با آن به ما اجازه داد مفهوم دیکتاتوری شاه را تجزیه کنیم و به جزء دیکتاتوری‌اش و ریشه‌مندی و تکرارپذیری اجزا و کلیتش دقت کنیم. تجربه‌ی دیکتاتوریِ ولایی به ما آموخت که استبداد را انواعی است. آگاهی بر تنوع شکل‌های آن، منحصر ندیدن آن به یک حکومت یا یک حاکم است؛ پس باید دید چه ریشه‌ای در جامعه و فرهنگ دارد. اما موضوع ریشه‌یابیِ استبداد بلافاصله پس از انقلاب مطرح نشد. فضای هیجانی و پر از درگیریِ پس از انقلاب ابتدا با خود ساده‌بینی آورد. نیروی به قدرت رسیده می‌خواست قدرت خود را حفظ و تحکیم کند، از این رو مسأله‌ی ایران برای او مسأله‌ی مخالفان بود. مسأله‌ی مخالفان هم نیرویی بود که به قدرت رسیده بود. اما به تدریج نظراتی مطرح شد که بر می‌نهادند مسأله پییچده‌تر از این درگیری‌های سیاسی است، نیروی حاکم  تنها به عنوان گروهی معرفی‌شدنی نیست که بر حسب اتفاق یا با دسیسه و فریب قدرت گرفته باشد، و چنین نیست که اینک تنها با اتکا به سرکوب قدرت خود را حفظ می‌کند. بانفوذترین و جدی‌ترین فکری که به تدریج جا باز کرد مسأله‌ی ایران را به صورت تقابل سنت و تجدد می‌دید، و می‌توانست طرحی به دست دهد از تاریخ ایران از آستانه‌ی عصر جدید تا انقلاب ۱۳۵۷ که در آن رخدادها و پدیده‌های مختلف جایگاهی می‌یافتند و تفسیرپذیر می‌شدند.

 ایدئولوژی ایرانی

اما موضوع تقابل سنت و تجدد بیشتر ایده‌شناسانه مطرح شد تا جامعه‌شناسانه. این شیوه‌ی طرح سازگاری بیشتری با «ایدئولوژی ایرانی» داشت که ذهنیت چیره‌ای است که ساختارها را نمی‌بیند و بیشتر به ایده‌ها توجه دارد. به نیروهای اجتماعی هم که نظر دارد، آن‌ها را بیشتر به صورت ایده می‌بیند تا موجوداتی واقعی. «ایدئولوژی ایرانی» ذهنیتی است درخور شکل توده‌ایِ جامعه‌ی ایران، رشدنیافتگی جامعه‌ی مدنی، ضعف حزب‌های سیاسی، و اقتصادی که تحلیل آن بیشتر مستلزم نگاه به بودجه‌ی نفتی دولتی است تا اقتصاد سیاسی‌ای که موضوع تولید و تصاحب ارزش را در سطح اجتماعی بررسی می‌کند. از سوی دیگر تناسب دارد با سنت ادبی که عنصر تجزیه و تحلیل در آن ضعیف است.

ایدئولوژی ایرانی تولیدکننده‌ی ایده‌ای از «ایران» است که گویا به سبب کارکرد مخرب نیرویی مزاحم مغشوش شده است. «مسأله‌ی ایران» برساخته‌ی ایدئولوژی ایرانی است. مسأله از منظر این ایدئولوژی آن نیروی مزاحمِ مغشوش‌کننده است. تفاوت‌های تبیین‌های ایدئولوژیک مختلف به آن بر می‌گردد که نیروی مسأله‌ساز را ایده‌شناسانه چگونه تبیین کنند و چه قدرت و هیبتی به آن نسبت دهند. ایدئولوژی ایرانی با این پرسش آغاز می‌کند که چرا ایران با گام‌های سست و لرزان وارد عصر جدید شد، و نتوانست قدرت و هیبتی بیابد درخور کشور تاریخی‌ای که دوره‌های شکوه و عظمت را از سر گذرانده است. از همان ابتدای طرح این پرسش در ادبیات مشروطیت، به آن ایده‌شناسانه پاسخ داده شد. ایده‌ای از ایران تولید شد و بحث رفت روی مسائلی که این ایده با آن مواجه بوده است و باعث شده که نتواند خود را بر نماید.

یک نظرِ بانفوذ مقصر دانستن سنت، و در یکی از روایت‌های آن تقلیل سنت به مسلمانی، بود. سید جواد طباطایی گفت که فکر سیاسی در سنت زوال یافته بود و این زوال اساسِ «مسأله‌ی ایران» را می‌سازد. آرامش دوستدار، پیشتر از او، به شکل افراطی‌تری گفت که اصولاً فکر در سنت ایرانی وجود نداشته و «مسأله‌ی ایران» امتناع تفکر در فرهنگ آن است. نظر جریان موسوم به نواندیشان یا روشنفکران دینی را هم می‌توانیم به عنوان دیدگاهی مشابه معرفی کنیم: مسأله‌ی ایران مسأله‌ی تشیع است و مسأله‌ی تشیع این است که اصلاح نشده و نو نگشته است.

مشخصه‌ی همه‌ی این مسأله‌گویی‌ها این است که به زعم خود ایده‌شناسانه پیش می‌روند، گرد ایده روایتی کلان می‌سازند، انبوه مسائل و عوامل را به یک مسأله بر می‌گردانند، از علیتِ رواییِ دور (چون کوروش …، پس ما … / چون ساسانیان …، پس ما … / چون محمد …، پس ما …/ چون فلسفه‌ی اسلامی …، پس ما …) علیتِ مشخصِ توضیح‌گرِ تاریخی درست می‌کنند. ایده‌شناسیِ آنان ایدئولوژی است؛ آن‌چنان که گفته شد، همه‌ی پندارهای ایدئولوژیکِ آنان را می‌توان زیر مفهوم جامع «ایدئولوژی ایرانی» برد که ویژگیِ آن ندیدن جامعه و ساختارش و چسبیدن به ایده‌های مابعدالطبیعی(شده) است. خود این ایدئولوژی زیر چتر فکری ملی‌‌گرایی می‌گنجد که مشخصه‌ی آن ندیدن شکاف‌های اجتماعی و فرهنگی در درون ملت، تنوع تجربه‌ها و روایت‌های هویت‌بخش در آن، و تصنعی بودن همه‌ی مرزهای معین‌‌کننده‌ی آن است. ملی‌گرایی کثرت و تنوع و شکاف و گسستگی را به وحدت و همسانی و یکدستی و پیوستگی تبدیل می‌کند، از ملت ایده می‌سازد و آن‌جایی که درباره‌ی آن رجزخوانی نمی‌کند، افسرده از شکست‌ها و ناتوانی‌های ملی، دنبال مقصری می‌گردد تا مشکلات را بر گردن آن اندازد. این انگیزه‌ی مسأله‌‌گوییِ «ایدئولوژی ایرانی» است. مسأله‌گویان لابد راه حلی هم دارند. مثلاً راه حل طباطبایی احیای اندیشه‌ی سیاسیِ ایران‌شهری است، نوزایشی که قابله‌اش خود اوست و زایشگاهش محافظه‌کاری‌ای است که نظام ولایی هم در نهایت پایه در آن دارد.

 کثرت و تنوع مسائل

در برابر مسأله‌گویی‌های ایدئولوژیک بایستی مسائل واقعی کشور را گذاشت، در انبوهی و گوناگونی‌شان، و با بازنمودن این که بسیاری از این مسائل مرز نمی‌پذیرند، یعنی مسائل منطقه هستند، مسائل جهانی هستند، و آن‌ها را می‌توانیم حل کنیم یا مهار کنیم، با مشارکت دیگران، با پی‌گیری آرمان صلح و همکاری در منطقه و جهان، با نگرشی جهان‌شهری. مسائل عمده به هم تحویل‌پذیر و تبدیل‌پذیر نیستند، اما از هم تأثیر می‌گیرند. آن حلقه‌ی طلایی‌ای که لنین توصیه می‌کند به دنبال آن باشیم، آن حلقه‌ای که با گرفتن آن در دست کلِ زنجیر در دست ما قرار می‌گیرد، وجود ندارد. مسائل را اما می‌توان و باید دسته‌بندی کرد، و میان آن‌ها عمده را از غیرعمده تمیز داد.

با این منطق، می‌توانیم از «مسأله» در این یا آن حوزه صحبت کرد. مسأله‌های حوزه‌های مختلف بر هم تأثیر می‌گذارند، اما معمولاً این گونه نیست که حل مسأله‌ی عمده در یک حوزه مسأله‌ی حوزه‌ای دیگر را به صورتی ساده در مسیر حل قرار دهد. دو مسأله‌ی عمده را در نظر می‌گیریم: مسأله‌ی حکومت استبدادی مذهبی را و مسأله‌ی محیط زیست را. این‌گونه نیست که ساقط شدن حکومت ولایی خود به خود به معنای حل مسائل زیست‌محیطی باشد، و مبادا چنین باشد که ما مسأله‌ی محیط زیست را در وجه استقلال آن در نظر نگیریم، و تصور کنیم که تازه آن‌گاه باید به این مسأله باید بپردازیم که مسأله‌ی عمده‌ی سیاسی کشور حل شود.

 مسأله‌ی نظام ولایی

مسأله‌ی عمده‌ی سیاسی کشور وجود نظام «ولایت فقیه» است. در این باره که این نظام مسأله‌ی عمده‌ی سیاسی ایران است، توافق عمومی وجود دارد. حتی خود دستگاه هم در همین راستا فکر می‌کند، و نگاهش به خود را این‌گونه به بیان در می‌آورد: «حفظ نظام از اوجب واجبات است.» به اعتبار وجه دینی و ولایی نظام مستقر، موضع تقابل با آن «سکولار» خوانده می‌شود، که معنای آن باور به لزوم جدایی دین و دولت است.

اما آیا رواست که سکولار بودن را به مخالفت با حضور دین‌پیشگان در عرصه‌ی قدرت سیاسی فرو کاهیم؟ شاخص نظام مستقر را می‌توان قرار داشتن عمامه بر فرق سر آن دانست، چنان که نظام پیشین را می‌شد در تاج خلاصه کرد. با نگاه ساده‌بینانه به جمهوری اسلامی، مسأله در عمامه و حذف آن راه حل تلقی می‌شود، چنان که مسأله‌ی ایران در پیش از انقلاب به تاج‌دار تقلیل داده می‌شد و تصور می‌شد تاج که از تارک دولت حذف شود، همه‌ی مسائل ایران حل می‌شوند. اما نه رژیم سلطنتی در تاج خلاصه می‌شد و نه رژیم ولایی به سروری عمامه فروکاستنی است. هم نظام شاهی یک نظام تبعیض بود، هم معرف کامل نظام ولایی آپارتایدِ خودویژه‌ی آن است. بنابراین اگر بخواهیم به عمق رویم، در جایی که مسأله‌ی عمده‌ی سیاسی در ایران را نظام ولایی و چاره‌ی آن را سکولار شدن می‌خوانیم، سزاوار است که سکولاریزاسیون را در معنای کنونی ایرانی‌اش به عنوان رفع تبعیض معرفی کنیم و هنجار و بایستگی عدالت را بر آن ناظر بدانیم.

رژیم ولایی نوعی رژیم آپارتاید است؛ تبعیض برقرار کرده است میان مسلمان و غیرمسلمان، شیعه و سنی، شیعه‌ی ولایی و غیرولایی، مرد و زن، معمم و مکلا، خودی و غیرخودی. این تبعیض‌ها نه در ورای زمان و مکان، بلکه در جامعه‌ی معینی با صورت‌بندی معینی که همانا سرمایه‌داری است و به صورتی مزمن به بیماری‌های آشفتگی و فساد و خشونت ساختاری آلوده است، رخ می‌دهد. در این جامعه‌ْ دین، به عنوان سرمایه‌ی نمادین، وسیله‌ای برای سوداگری و امتیازطلبی می‌شود. همه‌ی اَشکال تبعیض، از منظر اقتصاد سیاسی، عمقی طبقاتی دارند. آن‌ها همچنین دارای عمقی فرهنگی و تاریخی هستند، به اعتبار زمینه و پیشینه‌شان. از طرف دیگر، نظام آپارتایدِ ولایی گسل‌های قومی و منطقه‌ای را در کشور فعال کرده است. مسأله‌ی دیگر تنش مداوم در رابطه‌ی نظام با جهان است.

بر این قرار، نظام ولایی برانگیزاننده و حامل هم‌تافته‌ای از مسائل بسیار مهم است. پس آیا رواست گفتن این که امروز «مسأله‌ی ایران» مسأله‌ی برقرار بودن این نظام است؟ در تبلیغ سیاسی می‌توان چنین گفت، اما برای اجتناب از ساده‌نگری و گم نکردن جهت تلاش برای دگرگونی، پیوسته باید جمهوری اسلامی را به عنوان یک نظام تبعیض در نظر داشت و متوجه عمق طبقاتی، فرهنگی، و تاریخیِ شکل‌های مختلف تبعیض‌های تشدیدشده با این نظام بود. ویژگی مسأله‌ی سکولاریزاسیون در ایران است که به نحو روشنی به مسأله‌ی عدالت پیوند خورده است، و تنها به موضوع جدایی دین و دولت محدود نمی‌شود. پس از پایان کار رژیم ولایی، زمانی که یک پارلمان سکولار بخواهد قانون خانواده را بنویسد، یا تعریف روزآمدی از مالکیت بدهد، یا تقسیمات کشوری را تغییر دهد، آن‌گاه معلوم خواهد شد که سکولار شدن نظام تنها با گرفتن پست‌های دولتی از معممان حاصل نمی‌شود. هرچه بیشتر و دقیق‌تر عمق اجتماعی مسائل را ببینیم، یعنی به جای دولت‌نگری محض، جامعه‌نگر باشیم، تضمین بیشتری وجود دارد که از فروکاستن ساده‌نگرانه‌ی مسائل به مسأله‌ی نمایان سیاسی بپرهیزیم.

سنت و دین

اما مسأله‌ی سیاسی نمایان کشور، یعنی برقراری یک نظام دینی، این ویژگی را دارد که مدام ذهن را متوجه سنت و دین می‌کند. از این رو، این گرایش قوی می‌شود که مسأله‌ی ایران در سنت و دین دیده شود. نقد سنت و دین، که از زمان مشروطه آغاز شد، پی‌گیرانه دنبال نشده است. درگیری با رژیم ولایی ما را به اجبار به یاد وظایف معوقه انداخته است. دین به خودی خود مسأله است، اما مسأله‌ی ایران تنها دین نیست. دین همبسته با مسأله‌ی محوری سیاسی در ایران عنوانی است بر مجموعه‌ای از کُدها، نمادها، مناسک، جداسازی‌ها، و پیوستگی‌ها که تنها با دین در مفهوم محض آیینی و اعتقادی خود یکی نیست، اگرچه این در پرتو آن و آن در پرتو این خطوط روشنی را برای پی‌گری وظیفه‌ی نقد دین عرضه می‌کنند. نگاهمان ایدئولوژیک می‌شود اگر رابطه‌ی عِلی ساده‌ای ببینیم میان دستورهای دینی و احکام حکومتی، و در نهایت مشکل ایران را به پدیده‌ای در عربستان ۱۴۰۰ سال پیش، یا حتا فراتر از آن به نفس پدیده‌ای به نام دین، برگردانیم.

همبسته با مسأله‌ی دین، مسأله‌ی سنت است. «سنت» چیز یکپارچه‌ای نیست که پشت سر مردمی قرار داشته باشد و در جهتی خاص به آنان فشار آورد، یا بر دوش آنان سنگینی کند و مانع حرکت‌شان شود. گذشته، به عنوان سنت به طور کلی یا سنت دینی به طور مشخص‌تر، تأثیرگذار است در شکل حضورشان در حال، به قول راینهارد کوزلک، فیلسوف تاریخ، به صورت گذشته‌ی معاصر. اما گذشته برای معاصر شدن دچار جهش‌ها و دگردیسی‌هایی می‌شود که در اصل باید با صورت‌بندی‌های معاصر توضیح داده شوند. اگر بخواهیم مسأله‌ی ایران را با نظر به سنت دریابیم، لازم است از سنت معاصر عزیمت کنیم. اگر چنین کنیم، نقد ما هم متوجه سنت ایرانی خواهد بود هم تجدد ایرانی.

 نقد ایدئولوژی

جامعه‌ی ایران پیچیده است، بسیار پیچیده‌تر از جامعه‌ای است که چهل سال پیش انقلاب کرد. در آن انبوهی از مسائل وجود دارند. و وقتی می‌گوییم مسأله، بایستی به انسان‌ها فکر کنیم، انسان‌هایی که درگیر آن‌ها هستند. ندیدن مسائل، ساده‌سازی مسائل، تقلیل مسائل: همه‌ی این‌ها نادیده‌ گرفتن انسان‌هاست. ایدئولوژی‌ها برخی مسائل را برجسته می‌کنند، برخی مسائل را می‌پوشانند. موضوع مطرح در «مسأله‌ی ایران» از این یا آن زاویه‌ی ایدئولوژیک لزوماً بی‌پایه در واقعیت نیست، اما پرسش این است که: آیا این تمامی واقعیت است؟ آیا با طرح آن در حالی که چیزی نمایان می‌شود، چیزهای دیگری پوشانده نمی‌‌شوند؟

یک شگرد جادویی برای مقابله با چشم‌بندی‌های سیاسی و ایدئولوژیک وجود ندارد. اما می‌توان در مورد مسائل اساسی زندگی انسانی حساس بود، و در برابر انواع مسأله‌گویی‌ها و راه‌ حل‌ها، پرسش‌هایی اساسی را نهاد، پرسش‌هایی در مورد بهره‌کشی، خشونت، تبعیض، و محیط زیست. مثلاً در مورد انواع مسأله‌گویی در باب ایران، می‌توان کنجکاو شد در مورد توجه‌شان به این موضوع‌های اساسی. یک طرح تئوریک لزوماً نباید در عنوان خود مدعی شود که دست کم به یکی از این موضوع‌ها پرداخته است. اما می‌توان پرسید که تا چه حد نسبت به موضوع‌های اساسی حساسیت‌برانگیز است و به نمایاندن آن‌ها کمک می‌کند. چهار موضوع اساسی بهره‌کشی، خشونت، تبعیض، و محیط زیست به هم تقلیل‌پذیر نیستند، و این خود برهانی قاطع است در این باب که در جامعه‌های انسانی نمی‌توان به دنبال «مسأله‌ی مسأله‌ها» و «علت‌العلل» گشت. مسأله‌ی مسأله‌ها و علت‌العلل خودِ انسان است.