شورای عالی انقلاب فرهنگی به عنوان مرجع عالی سیاستگذاری، تعیین خط مشی، تصمیمگیری و هماهنگی و هدایت امور فرهنگی، آموزشی و پژوهشی کشور، محسوب شده و تصمیمات و مصوبات آن لازمالاجرا و در حکم قانون است (به نقل از منشور اهداف و وظایف شورای عالی انقلاب فرهنگی). این شورا که به ریاست رئیس جمهور و اعضای آن منتخب مقام رهبری (ولایت فقیه) میباشد، بعد از اتفاقات فروردینماه ۱۳۵۹ و تعطیلی سراسری دانشگاهها، موجودیت یافت و تا به امروز نیز ادامه دارد.
در این مقاله تلاش بر این است که منشأ فکری و ایدئولوژیک تأسیس و تداوم این نهاد نشان داده شده و به این سؤال پاسخ داده شود که شورای انقلاب فرهنگی با چه جهانبینی و متکی بر چه واقعیت عینی و ذهنی خلق شد.
مارشال برمن در کتاب «تجربه مدرنیته» سعی دارد نشان دهد که مدرنیته، تجربهای منحصراَ غربی نیست و مردم تمام دنیا همچون کشورهای جهان سوم نیز راهی به غیر از زیر سر گذراندن این تجربه ندارند. اما معتقد است در کشورهای جهان سوم، تجربه مدرنیته همواره توسط دولتها، غربی و فاسد نشان داده میشود. او دربخشی از ”فاوست” گوته: تراژدی توسعه و رشد» مینویسد:
«بسیاری از دولتهای جهان سوم مدرنیته را به لحاظ فرهنگی، غربی میدانند و از این رو مدعیاند که هیچ ربطی میان جهان سوم و مدرنیته وجود ندارد. اگر این ادعا درست باشد و فرهنگ مدرنیته حقیقتا و به روشنی غربی است چه نیازی به انرژی دولت برای واپس زدن آن است؟ در واقع آنچه دولتها به غربیها نسبت میدهند، و آنچه تحت عنوان فساد غربی ممنوع میسازند، چیزی جز توانهاو آرزوها و روح انتقادی مردم خودشان نیست» (برمن،۱۳۷۹/ص ۱۲۰).
یکی از مهمترین تلقیهایی که منجر به انقلاب فرهنگی در ایران شد، نوع نگاه به دانشگاه به عنوان بخشی از مدرنیته بود. دانشگاه در درون ایدئولوژی انقلابی اسلام سیاسی، تحفهای از نظام غربی انگاشته میشد که در دوران نظام سیاسی قبلی (شاهنشاهی) که غربی و فاسد بود، ایجاد و تقویت گردید. اما از سویی دیگر و با وجود این تلقی، امکان چشمپوشی از دانشگاه ممکن نبود. تئوری اسلام سیاسی به سبب داشتن دعوی جهانی شدن، نمیتوانست و نمیتواند از دانشگاه به عنوان نهاد تحکیمکننده عقلانیت ابزاری، گذشته و با دنیا ارتباط برقرار کند.
این وضعیت دوگانه در مورد تجربه مدرنیته دانشگاه را میتوان در کلیت فرایند مدرنیزاسیون ایرانی تماشا کرد. علی میرسپاسی در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» معتقد است که در فرایند مدرنیزاسیون ایرانی از یک سو به مدرنیته و غرب به چشم دیگری نامطلوب نگاه میشود، و از سویی دیگر همه بر این اعتقادند که اگر ایران میخواهد آیندهای مطلوب داشته باشد، دیگری شدن یا غربی شدن، تقدیر محتوم اوست.
میرسپاسی، وضعیت پارادوکسیکال مدرنیته ایرانی را اینگونه شرح میدهد:
«براساس تجربه ایرانی مدرنیته، میتوان حکایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعهای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده بود: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی میسوخت و از طرف دیگر نگران از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود بود» (میرسپاسی،۱۳۸۴/ص۳۷).
ازسویی دیگر، وضعیت دنیای غرب و نوع تمایزگذاری که غربیان با دیگر جوامع (شرقیان) برقرار کردند، سازنده تلقی و برنامه سیاسی در برخی کشورهای توسعه نیافته شد که میتوان آن را بومیگرایی نام نهاد. کشورهایی همچون ایران و چین.
مدرنیزاسیون تحمیلی و از بالای شاه در دهههای ۴۰ و ۵۰ در واقع صورتبندی ناقص و غیرمدبرانه کسی بود که میخواست فاصله چند صد ساله میان ایران و غرب را یک شبه بپیماید و در واقع بدون توجه به مدرنیته، مدرنیزاسیون را پیش برد.
میرسپاسی در فصل سوم کتاب خود به خوبی این مسأله را تشریح میکند. از نظر او، برنامه اصلاحات ارضی شاه منجر به مهاجرت روستاییان بسیاری به شهرها شد که بعدها اسباب تغییر او را فراهم کردند. مشکل محوری و جدی برنامه مدرنسازی شاه این بود که خیال میکرد میتوان بدون تحول در ساختار قدرت سیاسی و اهمیت به مدرنیته فرهنگی و سیاسی، ایران را مدرن ساخت.
مدرنیزاسیون دستوری شاه بدون مشارکت جدی مردم اجرایی گردید. حتی روشنفکران نیز با این برنامه احساس بیگانگی میکردند. در واقع به تعبیر برمن قربانیان توسعه شاه، هم قربانی فرایندهای اجتنابناپذیر توسعه میشدند و هم قربانی از خود بیگانگیشان نسبت به مدرنیزاسیون شاه.
روستاییان به شهر مهاجرت کرده در لحظه لحظه این فرایند و در وضعیت نابسامان اقتصادیشان در فرایند زندگی نامأنوس شهری، خود را قربانی حس میکردند. آنها با فقدان معنایی که در زندگیشان ایجاد شده بود (معنایی که در زندگی روستایی داشتند)، هر چه بیشتر دست به دامان عقاید و نهادهای دینی شدند، یعنی درست وضعیتی در مقابل آموزهها و جهانبینی مدرنیته. محمد میلانی در کتاب «ساخته شدن انقلاب اسلامی ایران» این اتفاق را در آن برهه از تاریخ ایران سرآغاز ایجاد گروههای اجتماعی جدید میداند۱.
گروههای قربانی که بعدها تلاش کردند با بهرهگیری از تئوری اسلام سیاسی، در عوض، مدرنیته و ظواهر آن همچون دانشگاه را قربانی کنند. میرسپاسی مینویسد:
«- در این دوره- مهاجران روستایی که بخش اعظم جامعه فقیر شهری را تشکیل میدهند، از سهم خود در ساختار جدید شهری و اجتماعی ناخشنود هستند. آنها با معضلاتی چندبعدی مواجه هستند و در محیط جدید خود، تشویشها و مشقات زیادی را از سر میگذرانند. آنها نمیتوانند تحولات جدید را درک کنند و قادرنیستند از عهده حل مسائل پیش رو برآیند (…) به نظر میرسد برای آنها زندگی به ناگاه همه معنای خود را از دست داده است. تنها چیزی که از بیزاری آنها از محیط جدید شهری میکاهد پیوندهای آنان با نهادهای دینی است» (میرسپاسی، همان/ص۱۴۰).
گروههای اجتماعی جدیدی که از خلال فرایند از خودبیگانگی مدرنیزاسیون شاه سر بر میآورند (آن چیزی که میلانی به آن اشاره میکند) هر چند ابتدائاً براساس منطق اقتصادی فقیر و غنی قابل تمایزگذاری هستند اما تاریخ نشان داده است قربانیان مدرنیزاسیون شاه یا همان فقرای از روستا آمده با تئوری فرهنگی خاصی که توسط روشنفکران سکولار ساخته شد و به وسیله روحانیون اجرا و پیاده گردید، توانستند خود، این بار قربانی بگیرند.
دانشگاه بعد از انقلاب با این هدف به رسمیت شناخته شد که جایی باشد برای ترویج و تبلیغ فرهنگ بومی به جای فرهنگ فاسد غربی. آیتالله خمینی در حکم خود برای تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی در خرداد ۱۳۵۹ چنین مینویسد:
«(این شورا مأموریت دارد) که برای برنامهریزی ریشههای مختلف خط مشی فرهنگی آینده دانشگاهها براساس فرهنگ اسلامی و انتخاب و آمادهسازی اساتید شایسته و متعهد و آگاه و دیگر امور مربوط به انقلاب آموزشی اقدام نمایند»( بشیری،۱۳۸۴ / ص۱۳۱) .همچنین در بخش اهداف منشورشورای عالی انقلاب فرهنگی صراحتاً در بندهای نخست آمده است:
«الف ) گسترش نفوذ فرهنگ اسلامی در شئون جامعه و تقویت انقلاب فرهنگی و اعتلای فرهنگ عمومی. ب ) تزکیه محیطهای علمی و فرهنگی از افکار مادی و نفی مظاهر و آثار غربزدگی از فضای فرهنگی جامعه .ج ) تحول دانشگاهها و مدارس و مراکز فرهنگی و هنری براساس فرهنگ صحیح اسلامی…» (منشور شورای عالی…/ همان).
بی شک انقلاب فرهنگی را میتوان بعد از انقلاب اسلامی، بارزترین تجسد تئوری بومیگرایی اسلامی دانست.
اشاره شد که چگونه برنامه اصلاحی شاه به ایجاد خصومت میان بدنه اجتماعی و مدرنیزاسیون منجر گردید. این خصومت در متون روشنفکری بهتر از هر جای دیگری خود را در قالب مفهومی به نام «غربزدگی» نشان میدهد.
جلال آل احمد با صورتبندی برداشتی سراسر نوستالوژیک و در عین حال رمانتیک از سنت (اسلامی یا ایرانی) در واقع تلاش میکند، پروژه مدرنیزاسیون را به مثابه بخشی از غرب، فاسد و بیمعنا جلوه دهد. اودر نفی غربزدگانی سخن میگوید که سعی میکنند با اتکا به فرهنگ مدرن غربی ما را از سنتهایمان – که اصیلاند و کارآمد – جدا ساخته و ایرانیان را تهی سازند. نکته جالب در گفتار آل احمد این است که وی در مقام یک روشنفکر سکولار، روشنفکران را از جمله بارزترین گروههای غربزده عنوان میکند و در واقع به تعبیر یوسف اباذری به قتل و عام روشنفکران میپردازد (اباذری،روزنامه آینده نو/ شماره ۱۰۸).
آل احمد در غربزدگی مینویسد:
«غربزدگی میگویم همچون وبازدگی و اگر به مذاق خوشایند نیست بگوئیم گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه. دست کم چیزی است در حدود سنزدگی. دیدهاید که گندم را چطور میپوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عین همان پوستی که از پروانهای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضهای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده» (آل احمد،۱۳۴۱/ص۲۱).
پروژه بومیگرایی اسلامی در مرحله اول با نفی مدرنیزاسیون و فرهنگ غربی آغاز گردید و در مرحله بعد – توسط افرادی همچون شریعتی و شایگان – با تئوری ذهنی بازگشت به اصل یا خویش، هر چه بیشتر مقدمات ظهور عینی روحانیت را فراهم نمود. میرسپاسی درباره جنبشهای تودهای که بر گفتمان بازگشت به اصل استوار بودند، مینویسد:
«گفتمان بازگشت به اصل، نمایانگر کوششی فرهنگی برای صورت مجدد بخشیدن به مدرنیته است؛ آنسان که فراگیری وتنوع بیشتروسلطهگری و تمامتخواهی کمتری داشته باشد. گفتمان بازگشت به اصل در نمونه ایرانی، کوششی را بازتاب میکند که معطوف به سازگار نمودن فرهنگ جهان شمول مدرنیته با بافت فرهنگی و بومی ایران است» (میرسپاسی، همان/ص۱۷۱).
بازتاب تئوری بازگشت به اصل را میتوان در بخش وظایف منشور شورای عالی انقلاب فرهنگی و در بند دوم ملاحظه کرد. یکی از وظایف شورای عالی انقلاب فرهنگی، تجزیه و تحلیل شرایط و جریانات فرهنگی جهان و تبیین تأثیر کانونها و ابزارهای مهم در این زمینه و اتخاذ تدابیر مناسب است. این تدابیر در بخش دیگری از منشور نیز مشخص شده و منظور تدابیری است که به تهیه و تدوین مبانی و شاخصهای دانشگاه، متناسب با نظام اسلامی و طراحی راهکارهای تحقق آن، میپردازد. بومیگرایی انعکاس یافته در منشور شورای عالی انقلاب فرهنگی در واقع تداوم تئوری است که روشنفکران سکولار برپایه شکست تجربه مدرنیزاسیون شاه بنیان گذاشتند.
ایدئولوژی مدرنسازی اسلامی یا همان بومیگرایی که در انقلاب ۵۷ به ثمر نشست و با حمایت قاطعانه قربانیان مدرنیزاسیون شاه حاکم شد، همانگونه که به اختصار اشاره شد، بیش از آنکه یک پروژه سیاسی محض باشد، همچون تغییر دولت، پروژهای فرهنگی بود که از حمایت اقتدار سیاسی برخوردار شد. تأکید بومیگرایان و سپس روحانیون بر فرهنگ فاسد غربی و مظاهر تجلییافته آن در نظام شاهنشاهی و تأکید بر بازگشت به فرهنگ بومی بیشک موتور محرک و پیشبرنده انقلاب اسلامی بوده است.
آن چیزی که باعث ساخته شدن «توده مخالف شاه» شد را – در حوزه فرهنگی – شاید بتوان در نموداری نشان داد:
در نمودار فوق – که به تکوین و سیر قربانیان بیشتر شبیه است – نقش فرهنگ در فرایند رویداد انقلاب ۵۷ به وضوح قابل مشاهده میباشد.رویداد انقلاب نشان داد، نیرویی که میتواند به یکدستی و همسانی تودهها منجر شود، نیروی «فرهنگ» میباشد. نقش فرهنگ بومیگرایی و ضدغربی در ایجاد و تحکیم توده انقلاب، نقشی مهم و حیاتی بوده است. همین نکته، نشاندهنده چرایی علاقمندی جنبشهای ضدمدرن تودهای به «فرهنگ» بوده است.
بیشتر انقلابهای قرن بیستم در واقع پاسخی بودهاند به فرهنگ نوین شهرنشینی و از بین رفتن فرهنگهای سنتی زندگی. به این دلیل که مسأله این جنبشها مسأله فرهنگ بوده است، آنان اغلب خود را در قالب یک هویت فرهنگی عرضه کردهاند. فرهنگ کمونیستی لنین، فرهنگ دهقانی مائو و فرهنگ اسلامی انقلاب۵۷ ایران نمونههایی روشن از صورتبندیهای فرهنگی هستند که در برابر ساختارهای فرهنگی پیشین، خلق شده و هویت جدیدی را ساختند.
فرهنگ، آن هنگام که برخوردار از اقتدار سیاسی میشود (بعد از انقلاب)، توسط دولت، رسمی میشود. در این هنگام توجه دولت بر این مسأله انباشت میشود که از قدرت فرهنگ در جهت یکدستسازی مردم (توده) همچنان استفاده شود. در اینجاست که مرز فرهنگ و قدرت چنان به هم آمیخته میشود که اساساً فرهنگی در خارج از سپهر سیاست نمیتوان مفروض داشت.فرهنگ، این بار و در شرایط فقدان حوزه عمومی تبدیل به ایدئولوژی فراگیر و عامی میشودکه اساساً تجاوز از آن غیرممکن است. فراگیری و عمومیت جدید که این دفعه نه در جهت خلق انقلاب که در راستای حفظ انقلاب در بین توده مردم ایجاد میشود، همان «فرهنگ» دلربا و مورد علاقه ساختارهای غیردموکراتیک و غیرمدرنی است که در همه جا خود را به منصه ظهور میرساند .پافشاری بر فرهنگ از این خاصیت نیز برخوردار است که میتوان با استفاده از عناصر آن ،از سیاسی شدن جامعه وبروز تناقضات جلوگیری کرد وحفرههای ایجاد شده از غیبت سیاست را با ماله فرهنگ پر نمود.
انقلاب فرهنگی و پروژه تصفیه دانشگاه در واقع تلاشی بوده است که فرهنگ مسلط (ایدئولوژی) برای تداوم یکدستی و همسانی از خود بروز داد. دانشگاهها در سال ۱۳۵۹ با حمایت بالاترین مقامات انقلاب یعنی رهبری و رئیسجمهوری، تعطیل و طی دو سال پاکسازی شدند. انقلاب فرهنگی، بازتاب و واکنش اقتدار رسمی در قبال تبدیل دانشگاه به محل اجتماع نیروهای مخالف بود. اجتماعی که در دانشگاه ظهور مییافت و یکدستی مفروض را خدشهدار میساخت. در حقیقت دانشگاه تعطیل شد تا «توده» مخدوش نشود.
نیروهای مخالفی که در دانشگاه جمع شده بودند همچون چریکهای فدایی خلق و پیکار با وجود شباهت حداکثریشان به فرهنگ رسمی، در واقع موانعی فرهنگی بودند که در تولید و تکثیر هویت فرهنگی – اسلامی اختلال ایجاد میکردند(بانگاه زیملی اتفاقاً به سبب شباهتشان). دراین وضعیت ایدئولوژیهای رقیب دانشجویی- هر چند که از دل تئوری بومیگرایی اسلامی سر بر آورده بودند – تبدیل به بهانهای تودهپسند برای پاکسازی حداکثری دانشگاه از نیروهای متخصص شدند.
انقلاب فرهنگی، اعمال قدرت حوزه دولت بر دانشگاه بود به این بهانه که میخواهند از اختلاط فرهنگ وسیاست جلوگیری کنند.مدعای اصلی انقلاب فرهنگی – که همچنان هم میتوان با این مدعا شهروندان را برای سرکوب سیاست در فضاهای تحصیلی مجاب کرد – این بود که دانشگاه تبدیل به میدان سیاسی شده است، جایی که میباید برای یادگیری و رشد علمی باشد.در حالی که خود انقلاب ایران – همانگونه که اشاره شد – مثال روشنی است بر ارتباط جدایی ناپذیر سیاست وفرهنگ. در واقع انقلاب فرهنگی با ادعای جدا ساختن سیاست از فرهنگ توجیه شد؛ اما سرشت همبسته سیاست و فرهنگ آنجایی خود را به روشنی نشان داد که این مداخله تنها به واسطه ابزارهای سیاسی تام ممکن شد: هجوم پلیس به محوطه دانشگاه، بستن دربها واخراج اساتید غیرمتعهد. در واقع انقلاب فرهنگی به ضدخود بدل شد و نشان داد که جدا ساختن فرهنگ از سرشت سیاسی اش اساسا ناممکن است زیرا برای همین کار هم پای ابزار سیاسی به میان میآید.
انقلاب فرهنگی این امکان را فراهم ساخت که فرهنگ مسلط، مخالفین را از بیرونیترین لایهها (مخالفان تئوری بومیگرایی اسلامی) تا درونیترین لایهها (بسیاری از چپهای مذهبی) از دانشگاه بیرون بیندازد و به یوتوپیای «جوهر ناب فرهنگی» نائل شود.
البته انقلاب فرهنگی برای رسیدن به جوهر ناب فرهنگی، تجربه مشترکی بود میان بومیگرایان اسلامی و بومیگرایان مائوئیست.جنبش آموزش سوسیالیستی که در سالهای ۱۹۶۳ و ۱۹۶۴ در چین قدرت گرفت، سرآغاز «مبارزه پاکسازی» دامنهدارتری بود که جامعه چین را طی سالهای ۱۹۶۶ تا ۱۹۶۹ متحول ساخت و تا ۱۹۷۶ تداوم یافت. انقلاب فرهنگی عظیم کارگری مائو در واقع نشانگر مجموعهای مداوم و پیچیده از جدالهای سختی بود که از جهاتی بسیار انقلاب دوم چین را پدید آورد، همچون انقلاب فرهگی ۱۳۵۹ در ایران.
انقلاب فرهنگی در واقع برای تصفیه دیگر مسؤولین حزب کمونیست طراحی شده بودتا حزب، مرعوب شده و رهبری مائو تضمین شود. درواقع مائو آن رویداد را به مثابه یک «تصفیه بزرگ» به شمار آورد. اهداف اصلی او آن رهبران حزبی بودند که فکر میکردند تلاشهای مائو در اشتراکی کردن و صنعتی کردن در جهش بزرگ به جلو یک فاجعه بوده است (داربی شر، ۱۳۶۸).
گاردهای سرخ نیروهای بسیج شبه نظامی بودند متشکل از دانشجویان و دانشآموزان تندرو که در سال ۱۹۶۶ با رهبری مائو، امکان تصفیه بزرگ را فراهم ساختند.درجریان انقلاب فرهنگی مائو، تصویر او بر هر مقالهای در روزنامهها نقش بست و نزدیک به ۸/۴ میلیارد آرم از سر مائو ساخته شد، یعنی به ازای هر چینی، شش عدد. هر چینی نسخهای از کتاب «سرخ کوچک» که نقلقولهایی از مائو بود را دریافت کرد و آن کتاب میبایست در تمامی مراسم عمومی همراه آنها باشد و در دستان رو به آسمان آنها تاب بخورد.
در جریان انقلاب فرهنگی مائو، گاردهای سرخ با بیرحمی شروع به پاکسازی دگراندیشان کردند. هزاران بنای تاریخی با خاک یکسان و اقلیتهای قومی و مذهبی از جمله مسلمانان سرکوب شدند (داربی شر، همان) .البته ریشههای تاریخی انقلاب فرهنگی ۱۹۶۶ را باید در یک دهه پیشتر جست. مائو در دوم میسال ۱۹۵۶ در نطقی موسوم به «بگذار صدگل بشکفد» روشنفکران و فرهنگیان را به انتقاد از حزب کمونیست ترغیب کرد. اما انتشار آثاری انتقادآمیز نظیر نمایشنامه «های روی عزل میشودب و رمان «ده سه فامیل» کاسه صبر مائو و همسر چهارمش جیانگ چنگ را لبریز کرد.
تحلیلگران معتقدند که مائو با انقلاب فرهنگی خود سه هدف را دنبال میکرد:کنار زدن رقبا ودگراندیشان، مقابله با تهدید افکار ناخوشایند شورویها و توقف نفوذ اندیشههای سرمایهداری و دموکراتیک غربی.
خبرنگاری آمریکایی که در خلال انقلاب فرهنگی، مدتی را با همسر مائو گذرانده بود، گفته است این زن آنچه را سرمایهداری منحط غربی میخواند، محکوم میکرد، ولی در محافل خصوصی مطابق تازهترین مدهای اروپا وآمریکا خود را میآراست و در سینمای شخصی خود، فیلمهای غربی میدید (به نقل از BBC).
تأکید بر فرهنگ در ایدئولوژیهای بومیگرا اقدامی بوده است که اقتدار سیاسی برای تبدیل جامعه به تودههای حامی ویکدست صورتبندی نموده و با اتکا به قدرت فرهنگ در یکسانسازی که لازمه تداوم یک انقلاب تودهای است، در قالب انقلاب فرهنگی، خود را مستقر کرده است.
این واقعیت را نمیتوان انکار کرد که ایدئولوژی مدرنیزاسیون اسلامگرا با دانشگاه، به معنای تجربه غربی آن، در تخالف است. البته این مسأله از ریشههای فرهنگی محکمی برخوردار است. در غرب حوزههای علومی دینی در فرایند مدرنیزاسیون، به تدریج تبدیل به دانشگاه شدند. دانشگاههای باسابقهای نظیر کمبریج و آکسفورد قبلاً مدارس علوم دینی بودند که بعدها متحول شدند. در ایران، مدرنیزاسیون یک پدیده برونزا بود و اجازه نیافت به صورت درونزا در حوزههای علمیه شکل گیرد. در نتیجه مجبور شدیم در کنار نهادهای سنتی خود، نهادهای جدید به وجود آوریم و بدین ترتیب مدارس رشدیه در کنار مکاتب قدیم و حوزهها شکل گرفت و یک شکاف پیریزی شد. (منصوری، ۱۳۷۷) ایده وحدت حوزه و دانشگاه که از محوریترین ایدههای پایهگذاران انقلاب فرهنگی بود، محصول همین شکاف است.
دربند چهاردهم منشور شورای عالی انقلاب فرهنگی آمده است: «شناخت نیازهای فکری و معرفتی ضروری و تهیه طرحهای لازم برای فعالیت اندیشمندان و به کارگیری امکانات پژوهشی حوزه و دانشگاه برای پاسخگویی به آن نیازها.» این وظیفه شورا در بند هفدهم اینگونه تکمیل میشودکه «تهیه و تصویب برنامهها و طرحهای همکاری حوزه و دانشگاه در زمینههای علمی، آموزشی و پژوهشی» (منشور شورای عالی…/ همان).
شاید بتوان اکنون تصویر روشنتری از نسبت میان فرهنگ و پدیده انقلاب فرهنگی داشت، اما سؤالی که پیشرو قرار میگیرد این است که پدیده انقلاب فرهنگی (به مثابه یک رخداد) چگونه به «نهاد» تبدیل شد؟
شورای عالی انقلاب فرهنگی به عنوان یکی از مهمترین نهادهای قانونگذار در کشور، امروزه زمام امور فرهنگی را در دست دارد. در چهار بند پایانی منشور شورای عالی انقلاب فرهنگی آمده است:
«تصویب ضوابط تأسیس مؤسسات و مراکز علمی، فرهنگی، تحقیقاتی، فرهنگستانها، دانشگاهها و مراکز آموزش عالی و تصویب اساسنامه هر یک و تجدیدنظر در اساسنامههای مؤسسات عنداللزوم، تصویب ضوابط کلی گزینش مدیران، استادان، معلمان و دانشجویان دانشگاهها و مراکز تحقیقاتی و فرهنگی و مئدارس کشور و تعیین مرجع برای گزینش آنان، سیاستگذاری به منظور ریشهکن کردن بیسوادی، تعیین مرجع برای طرح، تدوین و تصویب برنامههای فرهنگی، پژوهشی، آموزشی، علمی و تحقیقاتی و…» (منشور شورای عالی… / همان).
این بندها گویای نقش محوری نهادی است که از دل رخداد انقلاب فرهنگی و تئوری بومیگرایی حامی آن، سر برآورده است.شاید بتوان فرایند تبدیل «رخداد» انقلاب فرهنگی به «نهاد» انقلاب فرهنگی را با بهرهگیری از تئوری «هژمونی» آنتونیوگرامشی ، بهتر فهمید.
هژمونی، توصیف روشی است که با آن غلبه طبقه حاکم از طریق مجموعهای از نیروهای مرتبط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، دوام پیدا میکند. هژمونی، از نظر گرامشی، به موقعیتی اطلاق میشود که در آن یک «بلوک تاریخی» متشکل از جناحهای طبقه حاکم رهبری فکری – اخلاقی طبقات فرودست را به دست میگیرد و نوعی اقتدار اجتماعی پیدا میکند.
در زمان بحران اجتماعی همچون انقلاب، این غلبه عمدتاً با اعمال زور و به گونهای مستقیم ظهور مییابد، اما در زمان تثبیت ساختار سیاسی، حکومت طبقه مسلط از طریق استیلای فرهنگی و با پشتیبانی حقوقی نهادهای محافظ، تداوم مییابد. سازوکار هژمونی، اعمال سلطه، مبتنی بر رضایت اکثریت است. این رضایت اغلب توسط ارگانهای افکار عمومی، روزنامهها، تشکلها و جزء آن، که خود در برخی مواقع دستکاری و مخدوش میشوند ، ایجاد میشود. مقصود گرامشی از «رضایت» حالتی روانی است متضمن پذیرش نوعی نظم سیاسی- اجتماعی یا پذیرش پارهای از ابعاد مهم نظم مذکور. مشخه اصلی هژمونی وجود نوعی همنوایی است که مبتنی بر دلبستگی و موافقت آگاهانه با ارکان و عناصر یک جامعه است.
با این نگرش انقلاب فرهنگی، سیاست فرهنگی دولت تازه به قدرت رسیدهای بود که در شرایط انقلابی، با زور اعمال میشد؛ سیاست فرهنگیای که بعدها و در شرایط ثبات، خواست به گونهای رضایتمندانه و هژمونیک و با پشتیبانی نهاد شورای عالی انقلاب فرهنگی، استمرار پیدا کند.در واقع نهاد شوایعالی انقلاب فرهنگی تجلی عینی خواست نخستین حفظ یکپارچگی فرهنگی است؛ شورایی که امروزه به مثابه یک نشانه ،تنها تجسد آرمانهای فرهنگی وهژمونیک انقلابی است که پس از ازاستحاله قدرت هژمونیک خویش، تماما به اراده قانونی وابزار کنترل دولتی تبدیل شده است.
پانوشت:
۱. میلانی تحلیل خود را درباره طبقات اجتماعی دهههای ۴۰ و ۵۰ در کتاب زیر مطرح میکند:
M. Milani / the making of Iran’s Islamic Revolution
منابع و مواخذ:
۱. منشور اهداف و وظایف شورای عالی انقلاب فرهنگی/ به نقل از پایگاه اطلاعرسانی دبیرخانه شورای انقلاب فرهنگی
۲. برمن، مارشال/ تجربه مدرنیته/ ترجمه مراد فرهادپور/ انتشارات طرح نو/ چاپ اول ۱۳۷۹
۳. میرسپاسی، علی/ تأملی در مدرنیته ایرانی/ ترجمه جلال توکلیان/ نتشارات طرح نو/ چاپ اول ۱۳۸۳
۴. بشیری، عباس/ انقلاب در بحران، کارنامه و خاطرات هاشمیرفسنجانی سال ۵۹/ دفتر نشر معارف انقلاب/ چاپ اول ۱۳۸۴
۵. اباذری، یوسف / مقاله پوپولیسم نفتی یا دولت آن است که بیخون دل آید به کنار/ روزنامه آینده نو/ شماره ۱۰۸، ۲۱ آذرماه ۱۳۸۵/ صفحه اندیشه
۶. آل احمد، جلال/ غربزدگی/ انتشارات رواق/ چاپ اول ۱۳۴۱
۷. داربی شر، یان/ تحولات سیاسی در جمهوری خلق چین/ ترجمه عباس هدایت وزیری/ انتشارات سازمان آموزش انقلاب اسلامی/ چاپ اول ۱۳۶۸
۸. گزارش خبرگزاری BBC در چهلمین سالگرد خاموش انقلاب فرهنگی مائو در چین
۹. منصوری، رضا / ایران ۱۴۲۷/ عزم ملی برای توسعه علمی و فرهنگی/ انتشارات طرح نو/ چاپ اول ۱۳۷۷
