نویسنده، در نوشته‌های پیشین‌اش درباره‌ی انقلاب به دو جنبه‌ی زمینه‌ی اجتماعی و سیاسی آن پرداخته است، ریشه‌ی اجتماعی انقلاب را در مسئله‌ی شکاف و گسستگی و به سخنی دیگر ناجامع بودن جامعه‌ی ایران دیده و در وجه سیاسی و فرهنگی، بر دوبُنی بودن انقلاب تأکید کرده است. انقلاب تنها یک بُن سنتی نداشته و اتفاقاً در سطح نمایان ابتدا از تحرک در بُن مدرن آن شروع شده است. آنچه اما از نظر نویسنده جای پرسش و بررسی بیشتری دارد، چگونگی شکل گرفتن ذهنیتی بر آن زمینه‌ی عینی است که یکی از شگفت‌انگیزترین پدیده‌های اجتماعی اواخر قرن بیستم است.
این نوشته‌ی جدید ایده‌ای را درباره‌ی دگرگونی فضای خیال اجتماعی در ایران پیش می‌گذارد. آنچه جنبش‌های بزرگ اجتماعی را برمی‌انگیزد نه عامل عینی به شکل بی‌واسطه‌اش و نه یک تئوری یا ایدئولوژی است. انسان‌ها باید چیزی را به عنوان چیزی تصور کنند و به جای آن چیز، چیز متصور دیگری را بگذارند. وقتی تصویر چیزی به عنوان چیزی و تصور آن چیز جانشین، فراگیر شود، ما در یک فضای خیال اجتماعی قرار می‌گیریم که حرکت می‌کند و ما را به حرکت وامی‌دارد. تخیل، همواره تخیل در یک جهان است. در این نوشته می‌خواهیم درنگریم که جهان ایرانی نسبت به دوره‌ی انقلاب چه تغییر اساسی‌ای کرده است و بر این پایه فضای خیال در آن دستخوش چه دگرگونی‌اش شده است. فضای خیال در نوشته‌ی زیر به این معنا به کار می‌رود: شبکهای فراگیرنده‌ی جهان مشترک، شبکهای از معناها و نشانه‌ها و حس‌ها و آرزوها که در آن تفاوت واقعیت و مجاز زایل می‌شود.
فضای خیال جمعی در طول تاریخ در تصرف دین بوده است. اما این خود جمع است که با تصوری از اساس جمع‌بودگی خویش و تضمین‌هایی برای تداوم آن، خود را در چنبره‌ی خیال خود قرار می‌دهد. پس بررسی نوع جمع برای بررسی نوع خیال‌پردازی جمعی مهم است. نکته‌ی مرکزی در این نوشته این است که جمع به عنوان جماعت، در شکل آسیب‌دیده‌اش از دگرگونی مدرن و تصوری که از یک همبستگی و در-جهان-بودگی در حال از دست رفتن داشت، از توان توضیحی خوبی برای حل مشکل ساختار−ذهنیت در انقلاب ایران برخوردار است. براین قرار نوشته توجه ویژه‌ای به دوگانه‌‌ی “جماعت−جامعه” (Gemeinschaft-Gesellschaft / Community-Society) دارد که در جامعه‌شناسی کلاسیک، فردیناند تونیس تفاوت‌های اساسی آنها را بررسی کرده است. دین در ایران، در دوره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ برای توده‌ی وسیعی از مردم خیال‌انگیز شد. اما اینک انرژی خیال‌انگیزی آن از دست داده است. آن انرژی برای همه از دست نرفته، اما دیگر نمی‌تواند به شکلی فراگیر خیال‌انگیز شود. خیالی دیگر جای خیال دینی را نمی‌گیرد. آنچنان که در سال ۱۴۰۱ در قالب شعار “زن، زندگی، آزادی” دیدیم، جامعه آرزو و امید دارد، اما دیگر نمی‌تواند فضای خیالی چون سال ۱۳۵۷ را خلق کند.
“اسطوره‌ی اجتماعی” در انقلاب ۱۳۵۷
ژرژ سورل در کتاب “تأملاتی درباب خشونت” می‌گوید که برای بسیج انقلابی توده‌ها یک زبان عادی به کار نمی‌آید. به جای آن باید از یک زبان تصویری استفاده کرد، تصویری که با شهود درک شود، نه با اندیشه؛ و به این شیوه باید احساساتی را برانگیخت که کل «سوسیالیسم» را در درام اعتصاب عمومی فشرده سازد. (Sorl 1972, 122–۱۲۳)
سعید امیرارجمند، در مقاله‌ای با عنوان “اسلام شیعی و انقلاب در ایران” در جایی که به اهمیت نقش رهبری آیت الله خمینی در انقلاب می‌پردازد، می‌گوید در سخن سورل «به جای “سوسیالیسم” بگذارید “اسلام” و به جای “اعتصاب عمومی”، “قیام علیه ظلم” تا دریابید [خواست برقراریِ] “حکومت اسلامی” به عنوان یک اسطوره‌ی اجتماعی بر پویش ذهنیت انقلاب ایران چه تأثیری به جا گذاشت و چگونه به اعتصاب عمومی‌ای با صلابتی بی‌سابقه شکل داد، اعتصابی که در ظرف چهار ماه به سلطه‌ی ۲۵ قرن پادشاهی پایان بخشید.» (Arjomand 2016. P. 403).
در بسیاری از پژوهش‌ها درباره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ به صورت مستقیم و غیرمستقیم پرسیده شده که چه شد که آن «اسطوره‌ی اجتماعی» در روان توده‌ها در ایران رسوخ کرد. قالب‌بندی (framing) انقلاب در پژوهش‌هایی که توجه اصلی‌شان بر عامل فرهنگ است، معمولاً به گونه‌ای است که از پیش جهت پاسخ به این پرسش را تعیین می‌کند. نظر چیره این است که انقلاب ایران سنت‌گرا بود و توده‌هایی که مظاهر تجدد و سبک زندگی مدرن را برنمی‌تابیدند، نیروی اصلی پیش‌برنده‌ی آن بودند. سعید امیرارجمند در این مورد می‌نویسد: «انقلاب اسلامی به رهبری علمای شیعه به منظور دفاع از شیعی‌گری و تحکیم آن صورت گرفت.» (۳۷۷). روایت او سنخ‌نما برای آن دسته از توضیح‌ها برای انقلاب ایران است که فرهنگ سنت‌گرای شیعی را عامل اصلی انقلاب می‌دانند. مسیر عاملیت سنت دینی بنابر روایت امیرارجمند به این صورت است: از زمان انقلاب مشروطیت بخشی از روحانیت با تجدد مخالفت کردند. خط اینان که چهره‌ی مرکزی‌شان شیخ فضل‌الله نوری بود، بعداً اساس خط انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ شد. اما این خط به لوازمی برای پیشروی نیاز داشت. در دوره‌ی پهلوی روحانیت شیعه نسبت به دربار استقلال یافت. ملایان طراز اول به صورت یک کاست درآمدند و این استقلال سیاسی و اجتماعی به آنان قدرت عمل داد. آنان وارد ائتلاف‌هایی شدند که نیروی اصلی آن در درجه نخست بازاریان سنتی بودند. بعداً بخشی از طبقه‌ی متوسط هم که در حال رشد بود به ائتلاف پیوست. به این ترتیب همه‌ی لوازم انقلاب مهیا شد: ایدئولوژی: شیعی‌گری، رهبری: روحانیان، توده‌ی اصلی پیرو آنان: بازاریان و طبقه‌ی متوسط سنتی و بخشی از طبقه‌ی متوسط جدید.
اما هر گونه تلاش برای توضیح اسطوره‌ی اجتماعی با مصالح موجود، ناکام می‌ماند چون به جنبه‌ی نا-موجود اسطوره توجه ندارد: اسطوره‌ی اجتماعی تصویری است در آینده، از آینده است که توده‌ها را به سوی خود می‌کشد. پس می‌توان مسیری عکس را پیمود، یعنی از آینده‌ی فرارسیده‌ی اسطوره‌ی اجتماعی به سوی منشأ آن حرکت کرد، از شونده و شده به سمت بوده. آنجایی که در هم می‌شکند، بهتر نشان می‌دهد از چه ساخته شده است. شاید از شکلی به شکلی درآید، یا اسطوره‌ای دیگر جای آن را بگیرد، گیریم نه به آن برانگیزانندگی.
نگاه به انقلاب ایران و اسطوره‌ی اجتماعی برانگیزاننده‌ی آن از منظر آنچه شد به آنچه بود، عملاً مرسوم است، اما معمولاً تصریح نمی‌شود. ۱۵ سال پس از انقلاب بهمن، جان فوران در مقاله‌ای با عنوان ” انقلاب ایران: چالشی برای نظریه اجتماعی” (Foran 1994)، به انبوه نوشته‌ها درباره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ اشاره می‌کند و تلاش می‌ورزد یک دسته‌بندی از آنها پیش گذارد و سپس یک دیدگاه تلفیقی عرضه کند. از آن هنگام تا کنون بر حجم نوشته‌ها درباره‌ی انقلاب ایران چنان افزوده شده که به سختی می‌توان انتظار داشت یک جمع‌بندی تازه از آنها عرضه شود. در این آثار بسیاری از نکته‌های پیش گفته تکرار شده‌اند. شاید بتوان گفت نکته‌های تازه به بررسی رخدادهای تازه، به ویژه پس از “بهار عربی”، تحولات خاورمیانه، و خیزش‌های متعدد در خود ایران برمی‌گردند.
رخدادهای تازه در خود ایران کمک می‌کنند تا رخداد بزرگِ اینک کهنه شده ژرفانگرانه‌تر کاویده شود. این ادعا البته تا جایی درست است که رخدادها را تنها داستان‌گویانه در متن روایت بلندتری قرار ندهیم و صرفاً با چسباندن رخدادهای “الف” و “ب” به هم دیگر یک ابرتاریخ جور نکنیم، بلکه به راستی نشان دهیم که یک عامل “ع” وجود دارد که در برانگیختن هر دو به شکل مشخصی تأثیر داشته است. ضمن باور به وجود عامل “ع” طبعاً نباید تشخص “الف” و “ب” را از نظر دور داشت. “الف” می‌توانست به صورت “الف۱” درآید و “ب” به صورت “ب۱”. آنها تا جایی که حادثه یا ترکیبی از حادثه‌ها هستند، ممکن بود به این صورت یا آن صورت درآیند، یا چنان حضور محسوسی در روز واقعه نداشته باشند، که به عنوان رخداد تاریخی ثبت شوند.
بررسی رخداد پیشین با کمک رخداد پسین تا جایی که برنماید برون‌داده‌های روند، پی‌آیندهایی خطی نیستند و پیچیده و تضادآمیزند، سنجش‌‌گری‌ای است که به ویژه به کار درک مفهوم‌های تاریخی می‌آید، تا آنها را نه به صورت عمومی انتزاعی، بلکه به صورت عمومی مشخص (هگل) در نظر گیریم، از این راه تضادهای درونی‌شان را دریابیم، و به جای آنکه آنها را همچون بسته‌هایی بسته بپنداریم، مستعد و گشوده برای گذار و تبدیل ببینیم.
برای آنکه این شیوه‌ی کار را تکمیل کنیم، حرکتی معکوس را هم در نظر می‌گیریم: توضیح رخداد پسین با کمک رخداد پیشین. این گونه توضیح، معمول است. به آن معنا و بار تازه‌ای می‌دهیم اگر پدیده‌ی مورد بررسی را در جریان رفت و برگشتی قرار دهیم که ادموند هوسرل در تحلیل پدیدارشناسانه‌ی زمان‌آگاهی به آنها Retention (باز-کِشِش) و Protention (فرا-کِشِش) می‌گوید. (Husserl 1966, §۱۱-§۲۵) مثالی معمول در توضیح این اصطلاح‌ها این است: تا دو-سه نت از یک آهنگ را می‌شویم، از طریق Retention نوای نواخته‌شده را به ذهن بازمی‌کشانیم و از طریق Protention به استقبال نوایی می‌رویم که نواخته خواهد شد. اگر تلاشمان برای بازسازی و به استقبال رفتن شکست بخورد، موسیقی را درک نمی‌کنیم یا آن را ناهنجار تشخیص می‌دهیم.
در جست‌وجوی یک نقش‌مایه‌ی معرف: سنت و مدرنیت
اکنون می‌توانیم خود را در برابر یک آزمایش ذهنی قرار دهیم: ۱۳۵۷، شعار ” استقلال، آزادی، حکومت اسلامی” را می‌شنویم، ۱۴۰۱، شعار “زن، زندگی، آزادی” را. آیا می‌توانیم تصور کنیم، هر دوی آنها به یک منظومه تعلق داشته باشند؟ پاسخ بستگی به آن دارد که آیا بتوانیم تصوری از یک Leitmotiv، نغمه یا نقش‌مایه‌ی معرف، داشته باشیم که آن دو شعار بر زمینه‌ی آن قرار گیرند.
این پرسش تئوری‌‌های انقلاب ایران را در برابر چالشی مضاعف قرار می‌دهد، چون باید هم انقلاب ۱۳۵۷ را توضیح دهند، هم جنبش “زن، زندگی، آزادی” در ۱۴۰۱را، طبعاً دیگر جنبش‌های اجتماعی پیش از آن را و آنچه را که گمان می‌کنیم جامعه‌ی ایران زمینه‌ی بروز آن را در خود دارد. با نظر به بحث اسطوره‌ی اجتماعی می‌توان به طور مشخص از پی آرمان جنبش “زن، زندگی، آزادی” و ربط آن به آرمان انقلاب ۱۳۵۷ پرسید.
می‌توانیم میان ۱۳۵۷ و ۱۴۰۱ خط فاصل پررنگی بکشیم و چیستی آنها را به هم بی‌ربط اعلام کنیم. اما این خود نیاز به استدلال دارد. استدلال دمِ دست این است: در ۱۳۵۷ جامعه‌ی ایران در مجموع سنت‌گرا بود، به این خاطر نسبت به روحانیون و شخص خمینی توهم داشت، اکنون مدرن‌تر شده، و شکاف میان سنت و مدرنیت به گونه‌ای درآمده که چیرگی با گرایش مدرن شده است. این اما در عمل قایل شدن به وجود یک نقش‌مایه‌ی پیوند دهنده است: تقابل سنت و مدرنیت.
سنت و مدرنیت جفت مفهومی‌ای است که در کاوش‌های مربوط به انقلاب ایران مدام به آن برمی‌خوریم. سنت‌گرا خواندن این انقلاب به این معناست که در آن سنت سویه‌ی “برای” و مدرنیت یا جلوه‌ی آشنای آن در ایران سویه‌ی “علیه” را در رخدادهای منجر به ۲۲ بهمن میسازد. اگر سنت را آنچنان که معمول است، رو به گذشته تصور کنیم، آن گاه این پرسش پیش می‌آید که چگونه رو به آینده می‌آورد و شکل‌دهنده به یک اسطوره‌ی اجتماعی می‌شود که چنان که گفتیم “زمانیدنِ” آن در وجه آینده است.
برای حل این مسئله لازم می‌شود، سنت را نه به عنوان منشأ بلکه به عنوان مرجع در نظر گیریم، یعنی جایی که به آن رجوع می‌شود. سنت به خودی خود حرکت ایجاد نمی‌کند. به سوی آن حرکت می‌شود، زیرا همچنان فضای تخیل اجتماعی را پر کرده است.
اما بردن کلیت انقلاب ۱۳۵۷ زیر بردن مفهوم سنت نادرست است. اگر معرف جنبش “زن، زندگی، آزادی” را ترانه‌ی مشهور “برای” اثر شروین حاجی‌پور بدانیم، و بخواهیم نظیر آن را در انقلاب ۱۳۵۷ پیدا کنیم، روا نیست تنها متوجه نوحه و تعزیه و شعارهای دینی رایج در آن دوره شویم. طبعاً هیچ نقش‌مایه‌ی مشترکی میان نغمه‌های عاشورایی و آن “برای” وجود ندارد، و با این شیوه‌ای که از ادموند هوسرل آموختیم، نمی‌توان میان آن دو حرکت کرد. اما اگر به جای نوحه گونه‌ای “برای…” را معرف انقلاب ۱۳۵۷ بدانیم و همان‌گونه که شروین حاجی‌پور، سراینده و خواننده‌ی “برای…”ی ۱۴۰۱، ترانه را با جمع‌آوری خواسته‌های به بیان درآمده در “توئیتر” و کنار هم نهادن آنها خلق کرده، ما هم انواع و اقسام خواسته‌های طرح شده در جریان انقلاب را گرد آوریم، آنگاه قضیه فرق می‌کند: شاید بتوانیم نقش‌مایه‌ای بیابیم که آنها را به هم پیوند زند. در میان اظهارات و اعلامیه‌های شخصیت‌ها و سازمان‌های مختلف در سال‌های آخرین دوره‌ی مشرف به انقلاب به راحتی می‌توان مجموعه‌ای از خواسته‌ها را استخراج کرد که به پرسش انگیزه‌ی انقلاب یا به سخن دیگر موضوع‌های “برای…”ی انقلاب پاسخ دهند.[۱] برای آزادی بیان و تشکل، برای منع سانسور، برای رفع تبعیض، برای استقلال، و برای عدالت مصرع‌های پرطنین منظومه‌ی انقلاب را تشکیل می‌دادند، همان منظومه‌ای که به “برای اسلام” و “برای حکومت اسلامی” ختم شد. ترانه‌ی انقلاب دو مضمون مختلف دارد، به بیان دیگر با دو صدا خوانده شده است. پرسش این است که چه چیزی از آنها یک منظومه میسازد. این پرسش از پی انرژی آن «اسطوره‌ی اجتماعی» است که در بالا به آن اشاره شد.
تخیل اجتماعی
فضای تخیل اجتماعی، فضای پنداربافی محض بی‌ارتباط با واقعیت اجتماعی نیست. تخیل به این واقعیت تعلق دارد و پرنیرو به آن شکل می‌دهد. آن را با نظر به دیدگاه کورنلیوس کَستوریادیس (Castoriadis 1975) و کسان دیگری که به ویژه متأثر از او به این مقوله پرداخته‌اند، به عنوان جهان مشترک معنایابی و معنادهی تعریف می‌کنیم. بوده‌ها در این جهان همه در حال شدن‌اند. هر چیزی در آن نه متعین است، نه اتفاقی.
نامتعین بودن فضای تخیل اجتماعی همواره نامتعین بودن در یک چارچوب کمابیش متعین، اما به نوبت خود در تغییر است. هر چیزی هر جایی ممکن نیست، اما پهنه‌ی امکانْ خود ثبوت و قراری یک بار برای همیشه ندارد. اگر ایده‌ی وجود یک چارچوب موجود−متغیر را بپذیریم، و نیز یک موضوع مبنایی جامعه‌شناسی در دوره‌ی تکوینش را که تقریر جاافتاده‌ای از آن را در نزد فردیناند تونیس (Tönnis 2019 [1887]) می‌بینیم، می‌توانیم تفکیک کنیم میان دو چارچوب غلبه‌ی میل به بازتولید “جماعت” (Gemeinschaft) و تخیل‌ورزی در چارچوب “جامعه” (Gesellschaft).
تخیل، تخیل در یک جهان موجود است. چیستی تخیل، بسته به چیستی جهان و چیستی جهان بسته به تقسیم‌بندی اجتماعی و سامان اقتدار در آن است. عزیمتگاه جامعه‌شناسی کلاسیک (به طور مشخص در نزد کارل مارکس، امیل دورکهایم، ماکس وبر و فردیناند تونیس) جهانی است در تحول. به صورت صریح یا مضمر تصویری از جهان عرضه و سپس کار تحلیل آن آغاز می‌شود. این تصویر جهانی است با تقسیم‌بندی نو، در حالی که آثار تقسیم‌بندی‌های کهن در آن آشکار هستند. نکته‌ی روش‌شناختی‌ای که با نظر به آغازگاه دانش اجتماعی نو لازم است مورد تأکید قرار گیرد و به صورت اصل بر آن نگریسته شود، تقدم مفهوم جهان بر هر مفهوم دیگری است که بخشی یا پدیده‌ای از جهان را توضیح می‌دهد. در بحث ما این به معنای آن است که گروه‌های اجتماعی، بازیگران سیاسی و پندارها را منتزع از جهان‌شان بررسی نکنیم. این دعوت به نوعی چرخش در بررسی دوره‌ی انقلاب و خیال‌بافی آن است. یعنی به جای مثلاً پی‌گرفتن این زنجیره: گروه‌های اجتماعی−نمایندگان‌شان و ایدئولوژی‌های آنها−نیروی هژمونیک و خیالی که آن نیرو در سر دارد، این زنجیره را پی‌گیریم: جهان موجود و امکان‌ها و محدودیت‌های خیال‌پردازی در آن − خیال غالب و علت غلبه‌ی آن − تشخیص کانون اصلی معرف خیال – تعیین تعلق تاریخی-طبقاتی آن.
توصیف کارل مارکس در “مقدمه بر فلسفه‌ی حق هگل” (۱۸۴۴) از مذهب مشهور است: «دین آه موجود دردمند است. عاطفه‌ی یک جهان بی‌قلب است و روح شرایطی بی‌روح. دین افیون توده مردم است.» (Marx 1981 [1844], 378) نکته‌ی مهم در این سخن مبنا قرار دادن جهان بی‌قلب و شرایط بی‌روح است. منظور از جهان، طبعاً جهان انسانی است و وضعیتی که دارد. کیفیت روح این جهان را کیفیت همبستگی در آن مشخص میسازد. نقش‌مایه‌ی تخیل این روح رؤیاپردازی آن درباره‌ی همبستگی است.
آنچه از آن به عنوان عزیمتگاه جامعه‌شناسی کلاسیک یاد شد، جهانی است که در آن شیوه‌های کهن اجتماعیت، که شکل اصلی آن با‌همباشی در جماعت‌ها، یعنی همبودهای روستایی و ایلی و طایفه‌ای بوده است، در حال فروپاشیدن است و همزمان جامعه‌ای دارد شکل می‌گیرد که با ازجاکندگی، انفراد، اجتماع گرد محل کار و در مورد توده‌ی وسیعی در حاشیه‌ی شهرها، تقابل، بی‌ثباتی و ناامنی مشخص می‌شود. جامعه‌ی جدید ناجامع است. کارل مارکس، صورت‌بندی اقتصادی-اجتماعی این جامعه و شکل و پویش تضاد طبقاتی در آن را بررسی می‌کند. ماکس وبر به روح عقلانی و حسابگرانه‌ی جهان جدید می‌پردازد و آنچه مارکس جهان بی‌روحش می‌خواند به عنوان جهان جادوزدایی‌شده توصیف می‌کند. امیل دورکهایم به آسیب‌شناسی مشخص رومی‌آورد، و پدیده‌ی “خودکشی” را در این جهان که با تقسیم کاری یکسر جدید و انفراد و انزوای همراه با آن مشخص می‌شود، بررسی می‌کند. فردیناند تونیس مشخصاً تفاوت اجتماع جهان کهنه، جماعت (Gemeinschaft) و اجتماع جهان نو، جامعه (Gesellschaft) را کاویده و برجسته می‌کند.
آنچه در تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی، به ویژه در هنگام بررسی موقعیت‌ها و تنش‌های تحول و گذار، “سنت” خوانده می‌شود، معطوف به دوره‌ی صورت‌بندی اجتماعی جماعت است. به ندرت می‌توان دوره‌ی تاریخی‌ای را یافت که حسرت گذشته را نخورد؛ و به جرأت می‌توان گفت که بیشترین انباشتگی حسرت در دوره‌ی گذار از صورت‌بندی جماعت به صورت‌بندی جدید سرمایه‌دارانه‌ی جامعه‌ی ناجامع است. این دوره دوره‌ی شاخص کشف و اختراع سنت در ابعادی است که تمام آنچه فرهنگ ملی خوانده می‌شود، متأثر از آن است.
در کشورهای موسوم به جهان سوم، بسیار مرسوم است که سنت‌گرایی را واکنشی دربرابر تجددگرایی و استیلای غرب بدانند.[۲] یکی از نام‌های آشنای سنت‌گرایی، بومی‌گرایی (nativism) است. تقابل بومی−بیگانه، به بیانی دیگر خودی-غیرِخودی در همه‌ی دوران‌ها وجود داشته و به زندگی گروهی تعلق دارد که مرزگذار میان درون و بیرون خود است. در عصر جدید و مرحله‌ی ورود پرتنش به آن، خاص جهان سوم نیست؛ در همه جا دیده می‌شود. ناسیونالیسم در همه جا برانگیزاننده آن است؛ و بومی‌گرایی خود به مثابه ماده‌ای از مواد تشکیل‌دهنده‌ی ناسیونالیسم عمل می‌کند.
توضیح رویکردهای سیاسی و فرهنگی در جایی چون ایران با استفاده از مفهوم بومی‌گرایی یا مشخص‌تر کردن آن به صورت بومی‌گرایی غرب‌ستیز[۳]، به لحاظ توضیح‌گری پرتوان نیست، با توجه به اینکه بومی‌گرایی پدیده‌ای عمومی است. این مفهوم را وقتی مشخص کنیم، باید از تصوری از “بوم” بیاغازیم که ما را به سوی “جماعت” می‌برد. در این حال است که توضیح ما به سمت یافتنِ بنیادی جامعه‌شناختی می‌رود. بوم در این معنا موضوع تخیل می‌شود؛ اسطوره‌ای اجتماعی ساخته می‌شود که در برابر جامعه‌ی ناجامع جدید و تهدیدهای آن گذاشته می‌شود. “بازگشت به خود” بازگشت خیالی به جهان باروحی می‌شود که در آن انسان‌ها همبسته‌اند و در پیدا کردن جهت سرگردان نیستند. بوم، جایی است که در آن شبکهی انسان‌ها، چیزها و ماورای چیزها در یک شبکهی نشانه‌ای مأنوس قرار دارند. هر چیزی به چیزی یا چیزهایی دیگر اشاره می‌کند و همه اتفاق‌ها در محیطی آشنا می‌افتند حتا اگر طبق پندار از فراسوی چیزهای مأنوس بیایند. فاجعه‌ها و مصیبت‌ها نیز به همین جهان متعلق‌اند و برای همه‌ی آنها در مذهب و باورهای عمومی توضیحی وجود دارد.
بوم یا جماعت البته یک دروغ بزرگ است، یک خودفریبی است. آنچه پوشانده می‌شود سامان جماعت است، سامانی نه مبتنی بر همبستگی انسان‌های برابر، بلکه مبتنی بر نابرابری و سلطه‌ی خشن. و نیز پوشیده می‌شود خشونتی که سیاست جماعت‌گرا به بار می‌آورد، وقتی اراده به قدرت آن به عمل رو آورد و در جایی قدرت را به دست گیرد. افسون جماعتگرایی به افسانه‌ی همبستگی برمی‌گردد. افسون‌گری آن فراگیر می‌شود وقتی اجتماعی دستخوش دگرگونی و تضاد می‌شود و انسان در توضیح “تمامیت” وامی‌ماند، و از این رو به گفته‌ی هگل با جهان بیگانه می‌گردد. هگل می‌گفت گسستگی منبع نیاز به فلسفه برای غلبه بر آن است. (Hegel 1986[1801], 20) اما پیش از فلسفه، این تخیل است که جهانی را بازسازی می‌کند که بتوان آن را خانه‌ی آشنای خود پنداشت.
جماعتگرایی گرایشی است برای بازسازی جهانی از دست رفته که در از دست‌رفتگی‌اش، کلیت‌اش یا سویه‌ای از آن جذاب و افسونگر می‌شود. این اتفاقی است که در عصر جدید می‌افتد و مدام به شکل‌های مختلفی تکرار می‌شود. در اروپا با رمانتیسیسم جلوه‌ی فرهنگی آن را می‌بینیم، سپس در قرن ۱۹، اوایل قرن ۲۰ و پس از جنگ اول در جنبش‌هایی که به فاشیسم راه بردند. پس از آن در غرب، در دیگری‌ستیزی، تصویری از یک جماعت خودی برساخته می‌شود که همساز و پاکیزه و کوشا و آراسته است و دیگریِ جهانِ سومی آمده است تا با سوءاستفاده و اغتشاش، آن سامان بسامان را برهم زند. در جاهای دیگر هم با این الگو مواجه می‌شویم: تصوری رمانتیک از خود، دوره‌ای که همه چیز بسامان بوده است و آن خود در خودبودگی اصیلش می‌زیسته، دیگری‌ای که آمده و نظم جهان مأنوس را برهم زده است و آن خود که اینک سرگشته و نابسامان است.
عرصه‌ی اصلی پدیداری آن عارضه‌ی عمومی‌ای را که هانا آرنت آن را “بی‌جهانی” می‌خواند(Arendt 2015. 51ff.) و زیر این عنوان از دست رفتن محور مختصات در ساحت جهان انسانی را می‌فهمد، زیست‌جهان است، نه بازتاب آن در جریان‌های فرهنگی و سیاسی. این جریان‌ها ثانوی هستند، یعنی به دنبال رخدادِ آغاز به هم خوردن زیست‌جهان معهود به راه می‌افتند. جدا کردن دو سویه‌ی عینی و ذهنی در تحلیل رخداد، الزام کار تحلیل است، اما به تصویر جامعی از آن نمی‌رسیم اگر نخست این دو سویه را از هم جدا کنیم، هر یک را جداگانه بررسیم، و سپس به ترکیب روآوریم. مفهوم “جماعت” در این بحث از این نظر یک مقوله‌ی بنیادی است که کلیتی است که عین و ذهن در آن رابطه‌ای بی‌میانجی ندارند، یعنی ما نمی‌توانیم مختصات جهان آن را تنها به لحاظ عینی ترسیم کنیم، یعنی بدون آن نمادها و هنجارهایی که آن را سر پا نگه می‌دارند، نقش‌ها را معین می‌کنند و راهنما و مقررکننده‌ی سمت‌گیری در آن جهان هستند.
اجتماع در کلیت خود نمی‌تواند به شکل بی‌واسطه‌ای موضوع بررسی قرار گیرد. ما همواره در یک آینه به آن نگاه می‌کنیم که سطح محدود و سمت معینی دارد. اما می‌توانیم، بسته به پرسش خود آیینهای بیابیم که فکر می‌کنیم مناسب‌تر است. در مورد به هم خوردن زیست‌جهانی که خیال همبستگی و صفای زیستن در “جماعت” در آن هنوز زنده است، آیینه‌ی مناسب آنی است که به صورت واضح‌تر و مستقیم‌تر ترس و اضطراب و ازجاکندگی و بی‌پناهی و سمت‌‌‌‌‌‌گم‌کردگی را نشان دهد. در مورد ایران ترس و تشویش در آثار ادبی‌ای چون “تهران مخوف” مشفق کاظمی، “بوف کور” صادق هدایت، “انتری که لوطیش مرده بود” صادق چوبک، “مدیر مدرسه” جلال احمد، “عزاداران بیل” غلامحسین ساعدی و “ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد” فروغ فرخزاد بازتاب مستقیم‌تری دارند تا آثاری از دسته‌ی روایت‌های سطح بالاتر، یعنی روایت‌گر روایت‌ها و از این نظر افتاده در مسیر مفهوم‌‌پردازی‌هایی از پیش آماده و معمولاً ایدئولوژیک. در مثال آل احمد به طور مشخص، “مدیر مدرسه” و “نفرین زمین” وضعیت را بهتر بازنمایی می‌کنند تا “غرب‌زدگی”.
در مورد انقلاب ایران گرایش غالب در تحقیق پرداختن به جریان‌هایی است که در متن‌هایی به زبان درمی‌آیند که از زیست‌جهان فاصله گرفته‌اند، و آن را از یک فاصله‌ی نظری و تجویزی بررسی می‌کنند. در نمونه‌ی تحقیق امیرارجمند، که مشابه‌های آن فراوان هستند، شکلی که اسطوره‌ی اجتماعی به خود می‌گیرد برجسته می‌شود. قالب دینی در کانون توجه قرار می‌گیرد و کمتر پرداخته می‌شود به آن فضای خیال‌انگیزی که در ایران سرانجام دین جهت اصلی تخیل در آن را تعین می‌کند.
“مرزهای جماعت”
در دهه‌ی ۱۳۴۰ به هم خوردن آن بخش بزرگتر اجتماع ایرانی که متشکل بود از جماعت‌های روستایی و عشیرتی، و محله‌های شهری‌ای که فرهنگ جماعت بر آنها غلبه داشت، شتاب گرفت. ازجاکندگی، در قالب‌های به‌هم خوردن زیست‌جهان سنتی، مهاجرت از روستا به شهر و از شهرهای کوچک به مرکز، و همچنین مهاجرت از قالب فرهنگ سنتی به قالب فرهنگ مدرن فراگیر شد. همپای آن گونه‌ای غمزدگی نیز گسترش یافت. وجود چیره‌ی غمِ دوری از “وطن” در آثار ادبی و هنری مستند شده‌اند. در آنها می‌بینیم که جماعت چگونه در واقعیت زیست‌جهان یا در ذهنیت فرهنگی و در نظام ارزشی فرومی‌پاشید. جامعه‌ی جدید قدرت جذب و ترمیم زخم‌ها را نداشت. ناجامع بود، به لحاظ جذب در صورت‌بندی اقتصادی−اجتماعی، مشارکت سیاسی، زمینه‌سازی برای تحول فرهنگی و جذبِ کمتر مسئله‌زا در نظام ارزشی جدید.[۴]
فضای خیال در این دوران، بی‌اعتنا به خفقان و سرکوب دولتی، در حال انبساط بود. روشنفکران همگی کمابیش اگزیستانسیالیست بودند. دانشجویان همانند دانشجویان در آمریکا و اروپا به “ناممکن” می‌اندیشیدند. خلاقیت ادبی و هنری از نظر وسعت و دستاورد به فرازی رسید که همچنان در عصر جدید ایرانی بی‌مانند است. اختلاطی ناهمگون اما گاه برانگیزاننده ایجاد می‌شد از مدرنیسم و سنت‌گرایی، امر نو و امر کهنه که برآیندِ آن یا سنت‌شکن بود، یا از سنتْ سفت و سخت بودنش را می‌گرفت و آن را سیال می‌کرد. این گونه بازخوانی باعث می‌شد در فکر سیاسی از تجددگرایی پشت‌کننده به سنت، اندیشه‌ی بهره‌گیر از سنت پا گیرد. نقد از خودبیگانگی هم به شکل ترقی‌خواهانه رواج داشت، هم در قالبی محافظه‌کارانه. بازگشت به خویش، صلای عده‌ای از روشنفکران هم بود که با رژیم همساز بودند.
همه در رؤیای همبسته کردن بودند. حتا شاه هم نگران ناهمبستگی بود. او سرانجام چاره‌ی مسئله را در تشکیل یک حزب واحد دید. ناسیونالیسمی که ایده‌ای از وحدت مبتنی بر دموکراتیسم پیش نهد، نقش قابل ذکری نداشت. ملی‌گرایان لیبرال فاقد طرح اجتماعی جذابی برای حل مسئله‌ی از هم‌گسستگی و ناجامعیت (disintegration) بودند. قوی دو جریان بودند: خلق‌گراییِ به درجاتی چپ، و در میان مسلمانان سنتی امت‌گرایی. سرانجام خط احیای جماعت در شکل امت اسلامی غلبه یافت. در پایان ماجرا اسطوره‌ی اجتماعی “حکومت اسلامی” عنوان می‌گیرد. وقتی اسطوره مجسم می‌شود، در هئیت حکومت اسلامی، به صورت هیولا درمیآید.
ایدئولوژی فراگیر عصر جدید ناسیونالیسم است. ملت، هر جایی به شکلی بر ایده‌ی جماعت استوار است. ملت، یک «جماعت تصوری» است. (Anderson 1991) ایدئولوژی آن با این وعده گسترش می‌یابد که بر همه‌ی زخم‌های فروپاشیدن جماعت‌ها مرهم می‌نهد. جماعت تصوری، در جایی که به راستی می‌خواهد همچون جماعت واقعی درآید و در وضعیت مدرن امر پیشامدرن را احیا کند، به باز گشت به خویشی فاجعه‌آفرین می‌گرود.
هلموت پلسنر، فیلسوف آلمانی، در کتابچه‌ای که در سال ۱۹۲۴ منتشر کرد، این پدیده‌ی سیاسی-اجتماعی را بررسیده است. “مرزهای جماعت. نقدی بر رادیکالیسم اجتماعی”(Plessner 2013 [1924]) تفکیکی را که فردیناند تونیس میان شیوه‌ی زیست و ارتباط در جماعت (Gemeinschaft) و جامعه (Gesellschaft) کرده بود، اساس قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که وقتی اسطوره‌ی جماعت در قالب یک جنبش و سپس نظامِ احیا سائقِ ایدئولوژی چیره شود، چه فاجعه‌ای به بار می‌آورد. او در حالی که به وجود مشکل گسستگی و ناجامعیت در شرایط جدید اذعان دارد، در این باره راه حل مشخصی پیش نمی‌نهد. اما اگر پیش می‌نهاد حتما با این تأکید همراه می‌کرد که همبستگی مدرن بایستی توجه داشته باشد به منطق جامعه‌ی مدرن که منطق فاصله است. آزادی، بدون حدی از فاصله برای نفس کشیدن آزادانه میان افراد و بدون رعایت آن فاصله تحقق‌پذیر نیست. افراد باید آزاد باشند تا به خود در آزادی شکل دهند. جماعتگرایی از نظر پلسنر همرنگ جماعت شدن را تحمیل می‌کند. با همرنگ‌سازی تحمیلی، به گفته‌ی پلسنر خود انسان مورد تهدید قرار می‌گیرد(۲۸) . جماعت در پندار و رؤیا تجسم اخوت است، وقتی ایده‌ی آن واقعیت می‌یابد، به اجبار تبدیل می‌شود، به سلطه‌گری خشن و حاکمیت دروغ.
پلسنر وقتی “مرزهای جماعت” را می‌نوشت نازیسم در آلمان در حال پیشروی به سمت کسب قدرت بود. چنان حادثه پشت سر حادثه درگرفت که کمتر کسی به هشدار او توجه کرد؛ حتا مخالفان نازیسم هم به نوشته‌ی او اعتنایی نکردند. بعدها نیز به آن توجه چندانی نشد.[۵]
نکته‌ی محوری نوشته‌ی “مرزهای جماعت” پلسنر نسبت ویژه‌ای با پدیده‌ی اسلام‌گرایی رادیکال دارد، چون شاید در میان جریان‌های سیاسی موجود هیچ کدام با آن روشنی و صراحتی به دنبال احیای جماعت نباشد که در نمونه‌ی جریانِ اسلام سیاسی قدرت‌طلب می‌بینیم. مشترک میان نسخه‌های مختلف این جریان خیال‌پردازی درباره‌ی برقراری نظمی است که با اخوت اسلامی مشخص می‌شود. جماعتِ صدرِ مفروض اسلام در مدینه را الگو قرار می‌دهند و می‌خواهند آن را احیا کنند.
امر تراژیک در جهان اسلام این است که فضای خیال در معرض این خطر قرار دارد که زیر سیطره‌ی جماعتگرایی قرار گیرد. درشت‌ترین نمونه را در ایران دیده‌ایم. در ایران می‌بینیم که “جماعت” چگونه به مرز خود می‌رسد. مرز آن تحقق وعده‌هایی چون “اخوت” و “عدالت” علی‌وار است. همه چیز پوچ از کار درمیآید. محدوده‌ای ایجاد می‌کنند که با سرکوب و تبعیض و فساد مشخص می‌شود.
تخیل ۱۳۵۷
فضای خیال اجتماعی در دوره‌ی مشرف به انقلاب گسترده بود. اجتماع گسسته بود، جامعه ناجامع بود. به اعتبار تقسیم‌بندی تجدد-سنت، می‌توانیم از وجود دو جامعه سخن گوییم: جامعه‌ی ۱: جامعه‌ای که در نهادها و رسانه‌های جدید بازنمایی دارد، و جامعه‌ی ۲: جامعه‌ی کناری، نامطرح، یا مطرح به عنوان ویترین فولکوریک، سنتی، نمایان در مراسم عزا. میدان دین (religious field به اصطلاح پیربوردیو) عمدتا به جامعه‌ی ۲ تعلق دارد. این میدان یک عرصه‌ی اصلی همرسانش، همیاری، و نمایش‌گری جامعه‌ی ۲ است و به حوزه و دستگاه روحانیت منحصر نمی‌شود. این میدان، سیاسی است اما با پنداشت غیرسیاسی بودن شناخته می‌شود. سیاسی بودن آن در دوره‌‌های بحرانی، نمایان می‌شود، مشخصا در سال‌های ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷. جلوه‌گری سازمان‌ها و چهره‌های سیاسی که به نوعی مرتبط با جامعه‌ی ۲ بودند، از همه مهمتر سازمان مجاهدین خلق، در جامعه‌ی ۱ بود. نگاه کسی که در دوره‌ی مشرف به انقلاب می‌خواست روی گرایش‌های سیاسی در ایران مطالعه کند، بر جامعه‌ی ۱ تمرکز داشت. کمتر کسی توجه داشت که اجتماع ایران، بستری است برای دو رؤیای مختلف.
تخیل انقلابی جامعه‌ی ۱ در چارچوبی بود که در همه جا در “جنبش‌های رهایی‌بخش ملی” در قرن بیستم می‌بینیم: غلبه بر وابستگی، حل مسئله‌ی شکاف‌ها و گسستگی‌های اجتماعی و سیاسی با یک همبستگی جدید در قالبی فراهم آمده از آلیاژ ناسیونالیسم و سوسیالیسم. آرمانی از یک همبود بسامان وجود داشت، با فرهنگی ملی و مردمی. این تخیل در افق “جامعه” بود، اما جامعه‌ای که منطق فاصله را در همبود آرمانی منحل می‌کرد. درست به این دلیل، می‌توانست به موازات رؤیای دیگری باشد که در جامعه‌ی ۲ ایرانی برای احیای “جماعت” پرورانده می‌شد. میان دو تخیل اجتماعی همگنی وجود داشت. آرمان انقلاب طرح صریح خود را در تخیل جامعه‌ی ۱ یافت، اما این جامعه‌ی ۲ بود که با نیرویی گسترده، منسجم، دارای رهبری و بهره‌گیر از رپرتوآر آیینهای مذهبی به میدان آمد. تخیل احیای جماعت سرانجام نقش‌مایه‌ی اصلی تخیلی انقلابی ۱۳۵۷ شد.
تخیل ۱۴۰۱
انقلاب ۱۳۵۷ را مسئله‌ی انتگراسیون در هر دو بُعد اجتماعی و سیستمی آن[۶] برانگیخت: مسئله‌ی ناجامعیت جامعه و انحصارطلبی نظام سیاسی، شکاف اجتماعی و گسستگی فرهنگی، در حاشیه ماندن، مشارکت نداشتن. اما نتیجه‌ی انقلاب نتوانست مسئله را حل کند. ایدئولوژی و حاکمیت امت‌گرا آن را حتا تشدید کرد. “جماعت” احیا نشد، اما برنامه‌ای پیش گرفته شد برای تحکیم پایگاه جمع خودی‌های قدرت. مشارکت سیاسی و اجتماعی محدود ماند. پویش اجتماعی‌ای که در راستای به هم خوردن جماعت‌های کهن عمل می‌کرد، زیر حاکمیت جماعت‌گرا شتاب گرفت. سرمایه‌داری روستاها را شخم زد، مناسبات کالایی فراگیر شد، پول به معیار اصلی ارزش‌ها تبدیل شد و دین خود به صورت سکه‌ای درآمد قابل تبدیل به پول و امتیاز در گرفتن پست و مقام. اقتصاد سیاسی دین در اقتصاد سیاسی قدرت-سرمایه ادغام شد.
پس از انقلاب، جامعه ۲ با شتاب بیشتری در جامعه ۱ سرریز شد.[۷] جامعه‌ی ۱ که خود از نظر ساختار و فرهنگ نابسامان بود، در شکل پساانقلابی‌اش نابسامان‌تر شد.[۸] ظاهر جامعه دینی شد اما درست زیر حاکمیت ولایی، تجدد عمق یافت، چشم مردم بیشتر به روی جهان گشوده شد، خود قشرهای سنتی نیز متحول شدند. این اتفاق نیز افتاد: درک از استبداد، تبعیض و نابرابری، خشونت و حق‌کشی و خودرأیی نسبت به دوره‌ی انقلاب بسی پیشتر رفت. مسئله‌ی زن، در کانون مسئله‌ی سکولاریزاسیون قرار گرفت و این رخداد برجسته‌ای در تاریخ فکر و تحول سکولار است. آزادی زن و آزادی از قید مذهب یکی شده‌اند. آزادی منفی، “آزادی−از”، به صورت روشنی با “آزادی مثبت”، آزادی-برای، در شکلی به نسبت مشخص‌تر از دوره‌ی انقلاب درآمد. در ترانه‌ی “برای”ی شروین حاجی‌پور که پیشتر از نقش نمادینش سخن رفت، “آزادی-برای” به زبان درآمده است. ۱۴۰۱ فضای خیال دیگری را در خیابان‌ها به نمایش گذاشت.
مسئله‌ی انتگراسیون همچنان مسئله‌ی اصلی جامعه‌ی ناجامع ایران است. نابرابری، تبعیض و حق‌کشی، و فقدان امکان مشارکت −یعنی امکان بیان خواسته‌های خویش، ایجاد تشکل، چاره‌جویی جمعی برای حل مشکلات، و گشوده بودن ساختار قدرت به روی همگان− همچنان موضوع‌های اصلی جامعه هستند و حل آنها نقش‌مایه‌ی تخیل اجتماعی را می‌سازند. از این نظر محقق سیاسی و اجتماعی می‌تواند با Retention و Protention میان ۱۳۵۷ و ۱۴۰۱ رفت و برگشت کند. مردم عادی، به ویژه جوانان، به ویژه زنان ممکن است نغمه‌ی این دو سال را یکسر بی‌ارتباط با یکدیگر ببینند، چون تخیل اجتماعی در ۱۳۵۷ به “برای حکومت اسلامی” ختم می‌شود، در حالی که افق ۱۴۰۱، “برای آزادی” است.
مشکل دوران و مشکل ایران
چگونه می‌توان سامانی برقرار کرد که هم بر بنیاد همبستگی اجتماعی باشد، هم منطق مدرن فاصله را نقض نکند؟ این پرسش کانونی تئوری سیاسی است، این پرسش سیاسی و اجتماعی کانونی دوران ماست. ما هم با این پرسش مواجه شده‌ایم، بی آنکه چندان برای پاسخ دادن به آن آماده باشیم.
انقلاب ۱۳۵۷ ایران به راستی آخرین نماینده‌ی دگرگونی‌های سیاسی موسوم به انقلاب بود که یک انرژی عظیم اُتوپیایی آنها را پیش می‌بردند. کارمایه‌ی تخیل فراگیر در همه جا فروکش کرده، بی‌آنکه واقع‌گرایی و سنجش‌گری عقلانی راهنمای عمل همگانی شده باشد. آرزوها کوچک، موضعی، گذرا، و در چارچوب سیستم شده‌اند، بی آنکه چیزی از انبوهی مسئله‌های سیاسی و اجتماعی کاسته شده باشد. فضاهای خیال کوچک و چه بسا به روی هم بسته‌اند. پهنه‌ی همگانی به یُمن شبکه‌های اجتماعی گسترش یافته، اما همهنگام تکه‌پاره شده است. سطح آگاهی تخصصی بالا رفته، اما همزمان امکان دید نسبت به کلیت یا دست کم پهنه‌های این سو و آن سوی مشکل‌ها محدودتر شده است. وضعیت را سازوکارهای خارج از اراده، تناقض‌ها و بن‌بست‌ها و اجبارهای سیستمی متحول می‌کنند. آگاهی، لنگ‌لنگان پی‌جوی دگرگونی‌هاست.
جامعه‌ی ایرانی از زمره‌ی جامعه‌هایی است که بی آنکه در خطوط اساسی زیست‌شان مدرن شوند، درگیرِ «موقعیت پسامدرن» (Lyotard 1979) شده‌اند. تخیل پسامدرن، در لحظه جذّاب می‌نماید، اما محدود، موقت و کم‌توان است، فاقد انرژی برای استقامت و سرایت است.
در جامعه‌های مدرنی که کمابیش به یک نظم سیاسی دموکراتیک دست یافته‌اند، آنچه هلموت پلسنر به آن الزام جامعه‌ی مدرن می‌گوید –تقسیم قدرت برای جلوگیری از تمامیت‌خواهی و حفظ فاصله برای ممانعت از دخالت‌گری زایل کننده‌ی آزادی به شیوه‌ی دوران زیست در جماعت‌ها− جاافتاده است. مشکل ما این است که از دوره‌ی زندگی در جماعت خارج شده‌ایم، اما فرهنگ سیاسی و کمابیش رفتار اجتماعی، هنوز خود را به زندگی در جامعه وفق نداده است. در حالی که جامعه با جنبشی چون “زن، زندگی، آزادی” گرایش مدرن خود را به نمایش می‌گذارد، پهنه‌ی سیاست همچنان در تصرف جریان‌هایی است که به نام دین، ملت و قومیت، خط سنتی جماعتگرایی را پی می‌گیرند. ادعاهای بزرگ این جریان‌ها دیگر فاقد توان برای برانگیختن خیال‌های بزرگ شده‌اند.
تحول مثبت، افت توان دین برای خیال‌پردازی جمعی است. وعده‌ی مدینه‌ی فاضله‌ی دینی دیگر با تردید و تمسخر و ابراز بیزاری مواجه می‌شود. گرایشی چشمگیر در میان مؤمنان تلقی از دین به صورت پاپس‌کشی و پرهیز و جهاد نفس است، به جای پیشروی برای غلبه، و جدّ و جهد برای تصرف. دین می‌رود که از ایستاری مثبت به ایستاری منفی تبدیل شود؛ “این است دین” رنگ می‌بازد و “این دین نیست” جای آن را می‌گیرد. سکولار شدن در ایران نیز عمدتا نه به معنای مرگ خدا، بلکه فاصله‌گیری آن از جهان است. به این ترتیب دولت دینی، مظهر پایمال شدنِ دین می‌شود، مظهر فساد و تباهی. ایستار منفی دینی، کارکردی انتقادی دارد.
وقتی پرهیز جای غلوّ را بگیرد، دیگر تخیل دینی توان آن را ندارد که تعیین‌کننده‌ی تخیل اجتماعی باشد. البته در گروه‌هایی به حیات خود ادامه می‌دهد و ممکن است در برخورد با بحران حتا غلوآمیزتر شود. یک پناهگاه همیشگی دین در عصر جدید، ناسیونالیسم است. در ایران، میان جماعتگرایی دینی و ملت‌گرایی فاصله‌ی چندانی نیست. این حکم به ویژه در مورد مذهب شیعه صدق می‌کند که ایران را کانون خود می‌داند.
اما تخیل دینی وقتی از تب و تاب بیفتد، دین آنی می‌شود که اکنون نیز هست: رکنی از محافظه‌کاری. کمتر به چشم خواهد آمد، اما حضور خود را نشان می‌دهد آنگاه که حس کند اساس نظم پدرسالار و ارزش‌های مطیع‌کننده دارد به خطر می‌افتد. بر این قرار، حکومت دینی هم که به پایان رسد، دین میدان را ترک نمی‌کند.
منابع
ابراهیم‌پور، محسن. ۱۳۸۲. “تغییرات جمعیت روستایی ایران و رابطه‌های آن با مؤلفه‌های توسعه در چند دهه اخیر”. در: مجله دانشکده علوم ادبیات و علوم انسانی، سال ۱۳، ش. ۵۰-۵۱. صص ۸۹-۱۲۹. (https://ensani.ir/file/download/article/20150510141617-9824-62.pdf)
خسرو خاور، فرهاد؛ پیوندی، سعید؛ متقی، محسن (۱۳۹۹)، تخیل (انگاره) اجتماعی و دولت در ایران، در: آزادی اندیشه، شماره ۹.
کاظمی‌پور، عبدالمحمد و گودرزی، محسن. ۱۴۰۱. چه شد؟ داستان افول اجتماع در ایران. تهران: نشر اگر.
نجاتی، غلامرضا. ۱۳۹۸. روند شکل‌گیری انقلاب اسلامی ایران. تاریخ سیاسی بیست و پنج ساله‌ی ایران (از کودتا تا انقلاب). تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
نیکفر، محمدرضا. ۲۰۲۱. تعلق داشتن، تعلق نداشتن. در نقد اقتصاد سیاسی (https://pecritique.com)
Amir Arjomand, Saïd. 2016. Sociology of Shiʿite Islam. Collected Essays. Leiden: Brill.
Anderson, Benedict R. O’G. 2010. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism (Revised and extended. ed.). London: Verso.
Arendt, Hannah. 2015. Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper.
Boroujerdi, Mehrzad. 1996. Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press.
Castoriadis, Cornelius. 1975. L’Institution imaginaire de la société. Paris: Seuil.
Eßbach, Wolfgang, Fischer, Joachim & Lethen, Helmut (Hrsg.). 2002. Plessners ‘Grenzen der Gemeinschaft’. Eine Debatte. Frankfurt/M: Suhrkamp.
Foran, John (editor). 1994. A Century of revolution: social movements in Iran. University of Minnesota Press.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986)[1801]: Jenaer Schriften 1801-1807. Werke 2. Frankfurt/M: Suhrkamp.
Husserl, Edmund. 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins. Haag: Martinus Nijhoff.
Kandil, Fuad. 1983. Nativismus in der Dritten Welt. Wiederentdeckung der Tradition als Modell für die Gegenwart. Sankt Michael: Bläschke.
Lockwood, David. 1964. ‘Social Integration and System Integration’ in G. K. Zollschan and H. W. Hirsch (eds.): Explorations in Social Change. Boston: Houghton Mifflin.
Lyotard, Jean-Francois. 1979. La condition postmoderne, Paris: Les éditions de minuit.
Marx, Karl. 1981 [1844]: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Marx-Engels Werke Band 1, S. 378–۳۹۱. Berlin: Dietz-Verlag, 1981.
Plessner, Helmuth. 2013 [1924]. Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus. Frankfurt/M: Suhrkamp.
Sorel, Georges. 1972. Reflections on Violence. Translated by T. E. Hulme and J. Roth. New York: Collier-Macmillan.
Tönnies, Ferdinand. 2019. Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880-1935. Hrsg. v. Bettina Clausen und Dieter Haselbach, (Ferdinand Tönnies Gesamtausgabe, Band 2). Berlin/Boston: De Gruyter.
–––––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[۱] متأسفانه هنوز کتابی که مجموعه‌ای از اعلامیه‌ها و اظهارات شاخص در دوره‌ی انقلاب را در بر بگیرد، فراهم نشده است. اینجا و آنجا می‌توان به بخش‌هایی از این گونه اسناد دست یافت، به عنوان نمونه در آخر جلد دوم کتاب “تاریخ سیاسی بیست و پنج ساله‌ی ایران، از کودتا تا انقلاب” تألیف غلامرضا نجاتی. منبعی به نسبت جامع سایت “آرشیو اسناد ایران” (https://www.iran-archive.com/fa) است. این سایت به ما اجازه می‌دهد سندهای سال خاصی را، مثلا ۱۳۵۶ یا ۱۳۵۷ را که برای بحث ما مهم هستند، با همدیگر ببینیم.
[۲] در این باره: Kandil 1983.
[۳] به عنوان نمونه در این اثر: Boroujerdi 1996 .
[۴] در این باره بنگرید به: نیکفر ۲۰۲۱.
[۵] در این باره:
Eßbach, Wolfgang, Fischer, Joachim & Lethen, Helmut (Hrsg.). 2002
[۶] درباره‌ی این تفکیک بنگرید به: Lockwood 1964.
[۷] در این باره طبعا اولین شاخص کاهش جمعیت روستایی و شتاب گرفتن مهاجرت به شهر است. این مقاله حاوی مجموعه‌ای از داده‌های آماری مربوط به دو دهه‌ی پس از انقلاب و تحلیل آنهاست: ابراهیم‌پور، محسن. ۱۳۸۲.
[۸] گزارشی محتاطانه درباره‌ی نابسامانی در جامعه‌ی ایران با نظر به موضوع افت اعتماد اجتماعی در این کتاب: کاظمی‌پور و گودرزی۱۴۰۱.
باز نشر از اخبار روز
