لایحه ی حمایت از خانواده و مواد جنجال برانگیز آن که از سه سال پیش توسط دولت نهم مطرح شده است بار دیگر در دولت دهم به خصوص طی یک ماه اخیر با چالشهای فراوانی از سوی گروههای مختلف زنان رو به رو شده است. مواردی که تاکنون راجع به لایحه ی حمایت از خانواده نوشته شده اند به نقد این لایحه و تاثیر مخرب آن بر زندگی فردی و اجتماعی زنان پرداخته اند، اما آن چه که در نوشته حاضر قصد پرداختن به آن را دارم از منظر تحلیل نظری و چرایی پیدایش و ظهور این لایحه در زمان فعلی، و به ویژه دلایل پافشاری و تمایل دولت کنونی برای تصویب آن است .
از قانون حمایت از خانواده تا لایحه ی حمایت از خانواده
از سال ۱۳۳۶ خورشیدی، کمیته حقوقی سازمان غیردولتی «جمعیت راه نو» به ریاست مهرانگیز دولتشاهی، اولین سفیر زن ایران، نوشتن پیشنویس قانونی را آغاز کرد که ده سال بعد، با اندک تغییراتی، به نام «قانون حمایت از خانواده» به تصویب مجلس شورای ملی رسید (۱). با تصویب این قانون در سال ۱۳۴۶ و تکمیل آن در سال ۱۳۵۳ امور مربوط به ازدواج و طلاق از دستور کار دادگاههای مدنی خارج و در اختیار دادگاههای جدیدی با نام «دادگاه خانواده» قرار گرفت. دکتر زیبا میرحسینی نویسنده، محقق و پژوهشگر مسائل زنان می نویسد: “این قانون در آن زمان توانست شهرتی جهانی پیدا کند چراکه رادیکالترین اصلاح در قانون شریعت بود. در واقع این قانون بخشی از اصلاحاتی بود که درقانون شریعت از اوایل قرن بیستم آغاز شده بود” (میرحسینی، ۱۴۴).
قانون حمایت از خانواده جنبه های مترقی خود را در سال ۱۳۵۳ با بالا بردن سن ازدواج دختران و همچنین قانون حضانت مادر پیگیری کرد، اما در همان زمان بعضی از مذهبیون با قوانین جدید خانواده مخالف بودند و آن را خلاف شرع می دانستند. مطابق نظر میرحسینی درسال ۱۳۴۲ اصلاحات بنیادینی در مفاد شریعت اسلامی ایجاد شد که حق مردان برای طلاق و چند همسری را محدودتر می کرد و به زنان راحتتر اجازه ی طلاق می داد” (میرحسینی، ۱۴۵). در واقع آن طور که زیبا میرحسینی می نویسد با کمرنگتر کردن قوانین شریعت در لایحه ی خانواده، قانون حمایت از خانواده حقوق بیشتری را به زنان می داد، اما پس از پیروزی انقلاب این قانون به واسطه ی غیراسلامی بودن به حالت تعلیق درآمد تا قانون شریعت اسلامی جایگزین آن شود. پس از انقلاب دو حرکت مشهود اند: اول این که قوانین اسلامی به عنوان نجات دهنده ی زنان از کالایی شدن و استعمار غرب جلوه می کنند و دوم این که این قوانین به جای آن که فعالیت زنان را در جامعه ی اسلامی تسهیل کنند به قوانین دست و پاگیری تبدیل می شوند که فعالیت زنان را محدود کرده و آن ها را از حقوق طبیعی خودشان محرو م می کنند.”
اگرچه هیچ کدام از دو حکومت بعد از انقلاب و قبل از انقلاب اعلام نکردند که درقوانین شان به شریعت اسلامی مراجعه کرده اند، اما هردوی آنها این قوانین را به کار گرفتند. برای مثال در جمهوری اسلامی قانون چند همسری ثبت نمی شد اما جریمه ای هم که برای این کار مشخص شده بود توسط دولت برداشته شد”( میرحسینی، ۱۴۶) در واقع با ارجاع به گذشته، در نوشتن قوانین جدید خانواده بدون در نظر گرفتن مقام کنونی زنان، بعد از انقلاب دنبال شد .
مهمترین دستاورد قانون حمایت از خانواده مصوب سال ۱۳۴۶ برای زنان، تبدیل طلاق از یک امر خصوصی به یک موضوع حقوقی بود. تا قبل از تصویب این قانون، مرد هروقت که میخواست میتوانست همسر خود را بدون مراجعه به دادگاه، طلاق دهد. اما این قانون شرایطی را به طور یکسان برای زن و مرد قرار داد که تحت این شرایط، هر یک از طرفین میتوانست از دادگاه تقاضای طلاق کند. اما با نسخ این قانون توسط شورای انقلاب در سال ۱۳۵۸ تنها مرجع باقی مانده، قانون مدنی خاص مصوب سال ۱۳۱۴ بود که به موجب ماده ۱۱۳۳ آن «مرد میتواند هر وقت بخواهد زن خود را طلاق دهد». در حقیقت با لغو «قانون حمایت از خانواده»، قانون، بیش از ۴۰ سال به عقب بازگشت (۲).
پسااستعمارگرایی، ملی گرایی و لایحه حمایت از خانواده
در کشورهای جهان سوم زنان به طور دائم از سوی نهادها و قدرتهای مردسالار تحت کنترل و فشار هستند. تمایل حکومتها، به ویژه در کشورهای اسلامی و ایدئولوژیک، در واقع تمایل افراطی به اقتدارگرایی مذهبی و بازگرداندن زنان به حاشیه ی جامعه و به کُنج خانه هاست. در این کشورها ایده ی خانواده ی اسلامی و نگهداشتن کانون گرم خانواده با چنین قرائتی، تنها توصیه ی اقتدارگرایان به زنان است. همین تلقی و قرائت از اسلام از یک سو به تقویت گفتمانهای مردسالاری دامن می زند و از سوی دیگر مدام با حضور زنان در سطح اجتماع مخالفت می ورزد. در این کشورها اقتدارگرایان با ارائه ی الگوهای کلیشه ای خانواده (همسر وفادار، مادر فداکار و مادران ملت) مدام با حضور نیروی فعال و کنشگر زنان در سطوح مختلف اجتماع مخالفت می کنند. ایران هم از این قانون مستثنا نیست. در ایران به ویژه در چند سال اخیر ایده ی خانواده ی اسلامی پررنگتر از گذشته شده است. بحث شکلدهی به این نوع از خانواده عمدتاً بر پایه ی تفاسیر جزم اندیشانه از شریعت است.
از سوی دیگر صاحبان قدرت در این نوع از کشورها، اغلب به تقویت نوعی «گفتمان ملی گرایی اقتدارگرا» هم توجه دارند. این گفتمان ملی گرایانه در عموم این جوامع بر پایه مبارزه با امپریالسیم و غرب است . در واقع ایده ی ایستادگی در برابر غربی شدن نیز از همین قانون نانوشته نشات می گیرد. ملی گرایی و مبارزه با امپریالیسم و رد هرگونه اقتباس و الهام گرفتن از فرآیند دموکراتیک کسب حقوق زن در غرب، وضعیت زنان را در جوامع درحال توسعه و کشورهای پیرامونی در شرایط ناگوارتری قرار می دهد. این گرایش و گفتمان پسااستعماری اغلب به سرکوب زن در تمامی نهادهای سیاسی و اجتماعی تمایل دارد. مثل هر جنبش اجتماعی، چالشهای ضد استعماری تا حدود زیادی در رفتارهای شان نسبت به زنان و حقوق شان متفاوت عمل می کنند. برای نمونه در بسیاری از جوامع توسعه نیافته، شعارهای کلیشه ای، سطحی و انتزاعی مبارزه با غرب و غربگرایی، معمولا باعث تهییج عواطف بخشی از اقشار جامعه می شوند، اما در عمقِ مسئله، کارکرد همین شعارها به یکی از عوامل مهم توجیه سرکوب حقوق زنان تبدیل می شود.
حالا اگر بخواهیم از این منظر به تغییر و تحولات قانونی در کشور خودمان نگاه کنیم متوجه می شویم که اساس لایحه حمایت از خانواده که در واقع از اوایل انقلاب تدوین شد، به عنوان پایه ای برای ایستادگی در برابر گرایش به تمدن و فرهنگ غرب که از سوی حکومت محمدرضا شاه پهلوی دنبال می شد عمل کرد. اما پس از گذشت سی سال از انقلاب نشان داد که تدوین این قوانین با قرائت رایج پسااستعماری نه تنها نتوانست از نفوذ ارزشهای غرب به بطن رفتارهای اجتماعی ایران جلوگیری کند بلکه به هیچ کدام از آمال و ایده آلهای زنان در جامعه ی اسلامی نیز جامه ی عمل نپوشاند .
حرکتها، ایده ها و گفتمانهای پسااستعماری (Post colonialism) معمولاً بدن زنان را به عنوان تنها دارندگان حق طبیعی، مِلک طِلق خود تصور می کنند. «کنترل اصلی جنسیت زنان در محدوده ی فرهنگ جای گرفته است مخصوصا وقتی که زنان به عنوان پاسداران سنت در جنبشهای ضداستعماری تلقی می شوند. علاوه بر این، سنتهای این نوع کشورها بیشتر در مورد زنانی سرکوبگر هستند که در حوزه ی جنسیت زنانه جای گرفته اند. در این سنتها چندهمسری، داشتن فرزندان زیاد، و همین طور برآورده کردن ایده آلهای دختر نیز از همین دست است. این مسئله توجیهی برای این است که چگونه تن زنان در این کشورها استثمار می شود و چگونه زنان در این کشورها در تلاشند تا کنترل فضاهای زنانه را از دستان قدرت مردسالاری به دست خودشان بگیرند.» (کراتاک، ۱۱).
همین ملی گرایی و مبارزه با استعمار و امپریالیسم، اتفاقا ارتباط قدرت با قانون را هر چه بیشتر تقویت می کند و قانون که حالا جزیی لاینفک از قدرت مردسالاری در این جوامع محسوب می شود بر تمامی بنیانها و روابط اجتماعی ــ به خصوص بر خانواده ــ مسلط می گردد . طبیعی است که وقتی این قدرت به دخالت و تقویت بنیاد خانواده بپردازد در وهله ی اول، تمایل و توجه به نهاد مردسالار خانواده را مدنظر دارد و همین قدرت سرکوبگر است که در تمامی نهادهای اجتماعی و روابط فردی به تدریج بسط می یابد و به شدت هم تاثیر می گذارد.
ایدئولوژی خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعی وقتی وارد حیطه ی اجتماعی می شود در نهایت به عنوان عاملی برای سرکوب و درحاشیه نگه داشتن زنان عمل می کند. لومبا در شرح جنبشهای پسااستعماری به عنوان عامل سرکوب زنان می نویسد: “به عنوان نمادهای ملی، زنان عموماً به عنوان همسران و یا مادران به حساب می آیند که به صورت استعاری و حقیقی ملت را بازتولید می کنند” (لومبا، ۱۸۰). از نظر لومبا تمایل دولتهای ضداستعماری سرکوب زنان است: “ملی گرایی پسااستعماری، تلاشی برای نشان دادن و یا تولید یک فرهنگ و خودی است که مدام به صورت سیستماتیک سرکوب شده است و در طول دوره ی استعمار از میان رفته است. همان گونه که قبلا بحث شد ه است هم برای استعمارگران و هم استعمارشدگان، زنان، ارتباط میان زن و مرد و همین طور الگوهای جنیستی سمبل جوهرهی فرهنگ و تفاوت فرهنگی می شوند” (لومبا، ۱۸۲). طبیعی است که در چنین فضا و ساختاری از فرهنگ، برای مبارزه با استعمار ظرفیتهای متفاوت و تعاریف جدیدی از خانواده، زن و روابط همسر و شوهر تعریف می شود. این نوع تعاریف از کارکرد خانواده در واقع نوعی ایستادگی در مقابل غربی گرایی است که دولت ایران همیشه در صدد مقابله با آن بوده است. در چنین فضایی است که خانواده به عنوان سمبلی از مبارزات ضد استعماری باید وارد عمل شود و در نتیجه، زنان ـ خواسته یا ناخواسته ـ قربانی مقاومت در برابر غربی گرایی می شوند .
عامل دیگر در تدوین لایحه اخیر خانواده در دولت نهم و پیگیری آن در دولت دهم و همین طور تلاش برای تصویب آن، به اقتضائات دولت دینی و بنیادهای مذهبی باز می گردد. اوایل انقلاب در کنار مبارزات ضداستعماری که مطرح می شد مذهب پایه و اساس روابط اجتماعی و خانوادگی را رقم زد. در همان زمان قانون خانواده (مصوب ۱۳۵۳) برای بازگشتن به اسلام ناب، ملغا و دوباره با قرائت جدید انقلابی (اسلام جنسیتی) تدوین شد. نگرش جدید در مواد جنجال برانگیز لایحه ی کنونی خانواده، ارائه شده توسط دولت، نیز با نگرش اسلام جنسیتی و سیاسی پیش می رود. آن اتفاقی که دوباره در چند سال اخیر افتاده است رواج اسلام اصولگرا، بنیادگرا و جنسیتی در سطح اجتماع و تعمیق آن در نهادهای سیاسی و اجتماعی است. هم اکنون بنیادهای مذهبی بیشتر از گذشته قدرت پیدا کرده اند، قدرتی که میل به بازگشت کاملا رادیکال به اسلام جنسیتی و یا اسلام سیاسی است و برداشتهایی را نه فقط بر مبنای قرائت خاصی از دین بلکه همچنین بر مبنای سیاست و قدرت ارائه می دهد. دولت با گنجاندن مواد پرسش برانگیز در لایجه جدید خانواده تصمیم به بازگشت به مذهب رادیکال را دارد؛ به عبارت دیگر آنچه مواد این لایحه را ایجاد کرده است همین مذهب جنسیتی و اصولگراست که خود از مشخصه های دولتهای ضداستعماری است: «سوال مذهب برای بسیاری از فمنیستهای جهان سوم یک سوال حساس است، زیرا که در سطح، به عنوان عامل اصلی در ارتباط میان زنان با ملت و با سیاستهای ضداستعماری است. بسیاری از حکومتهای ضداستعماری در مورد حقوق زنان بسیار سرکوبگر و عقبگرا عمل می کنند و مذهب را به عنوان ابزاری برای تقویت تسلیم پذیری زنان به کار می برند. هویت ملی در پاکستان، بنگلادش، ایران، افغانستان، عربستان سعودی و بسیاری از جاهای دیگر توسط اسلامی کردن جامعه ی مدنی شکل گرفته است. در واقع یک ائتلاف میان بنیادگرایی و دولت به منظور کاهش بیش از اندازه ی آزادیهای زنان دنبال می شود.» (لومبا، ۱۸۶).
با توجه به این گفته ی لومبا می توان رابطه ی میان تدوین لایحه ی اخیر خانواده، دولت و فشار بر زنان را بهتر و راحتتر کشف کرد. به نظر می رسد که دولت با طرح این لایحه از یک سو مصمم به اجرا گذاردن و عملی کردن اهداف خود به عنوان مبارزات ضد غربی است و از سوی دیگر با ورود مذهب جنسیتی به حیطه ی خانواده (تصویب چند همسری، عقد موقت، نسپردن حضانت به مادر و …) در حقیقت از اختیار بر تن زنان به عنوان وسیله ای برای تامین اقتدار خود استفاده می کند. کاتراک در این مورد می نویسد: «بیشتر فرهنگهای جهان سوم به جای نامیدن جنسیت گرایی، تن زنان را به کنترل می گیرند. سنتهایی چون مهریه و چندهمسری در واقع کنترل تن زنان است که به صورت یک سنت اجتماعی درآمده است.» و در جای دیگر می نویسد: «در فرهنگی که صحبت کردن در مورد تن زنان، سرکوب شده و یا درسکوت نگاه داشته می شود ما باید با دقت بیشتری به ارتباط میان تمایلات جنسی و قدرت سیاسی نگاه کنیم. در واقع این یک نوع برکشیدن قدرت به سطح روابط شخصی افراد ست.» (کاتراک، ۱۴).
ما زنان ایرانی در لایحه ی جنجالی خانواده می توانیم این نفوذ و رخنه قدرت به دایره ی روابط شخصی افراد را به وضوح ببینیم؛ به ویژه آن که تمامی توجه لایحه به قدرت مردان برای چندهمسری و عدم توجه به زنان به عنوان اعضای برابر از یک جامعه ی مدرن است. در واقع در لایحه ی جدید خانواده و اجازه چندهمسری، تن زنان به عنوان ابزاری برای استفاده این قدرت می شود و بدون این که بنیادها به این ابزاری کردن زن توجه کنند آن را توجیهی برای بازگشت به سیرت پیامبر و قوانین اسلامی و شریعت معرفی می کنند.
تسلط گرایی در ساختار دولت با وجود روی کار آمدن بنیادهای مذهبی حرف اول را می زند، چرا که آنها تمامی جنبشهای زنان را به عنوان فمینیسم غربی قلمداد می کند و مدام در پی تعریف خانواده در حوزه های تکراری و ناکارآمد می باشد . بنابراین می توان نتیجه گرفت که مشکل لایحه حمایت از خانواده از دو وجه نشات می گیرد: اول، از ایده آلها و بسط سیاستهای به اصطلاح مبارزه با امپریالیسم دولت و دوم، از قدرت گرفتن بنیادهای مذهبی با جهتگیری به سوی اسلامی جنسیتی.
از سوی دیگر تصمیم و آرزوی دولت و اصولگرایان مذهبی تغییر وضعیت زن ایرانی به یک زن شرقی و فرمانبردار است حال آن که این تغییر باید با عوض شدن شرایط جامعه صورت گیرد .
دولت با هدف تبدیل وضعیت زن ایرانی به زنان بسوی الگوهای مورد قبول خود، با طرح لایحه ی خانواده حتی اقلیتهای اجتماعی را نیز تحت فشار قرار می دهد. فشاری که با اجرای این لایجه بر اقشار فرودستتر اجتماع می آید به مراتب بیشتر از دیگر اقشار جامعه است. تاثیر این لایحه به ویژه بر اقشار سنتی و پایینترجامعه بیشتر و خطرسازتر از دیگر اقشار است؛ چرا که گسترش قدرت در نهاد کوچک خانواده، خواهی نخواهی موجب حق تملک زن و همین طور در دست گرفتن تمامی حقوق اوست. در واقع زنان بسیاری با این ایدئولوژی و اسلام جنسیتی تحت ظلم و خشونت حاصل از این سلطه قرار خواهند گرفت و درنتیجه میزان خودکشی و افسردگی و خودسوزی به نوبه ی خود نیز افزایش خواهد یافت. این قانون گرچه ممکن است که در طبقات مرفه و بالای جامعه تاثیر آنچنانی نداشته باشد، اما در طبقات متوسط و پایینتر که سایه قدرت مردسالارانه و جنسیتی برآنها حکمفرماست باعث گسترش نوعی ایده ال گرایی در حیطه ی روابط خانوادگی می شود و همین گسترش قدرت، قدرت روحی زنان را می کاهد و باعث عدم استقلال شخصیتی و فکری شان می شود .
پیش از تصویب این لایحه باید پرسید که آیا قوانین شریعت و برداشتهای مردسالار و جسنیت گرا از اسلام می توانند معیار تصویب قانون برای میلیونها زنی باشند که اکنون در بخش وسیعی از جامعه مدرن ما، به عنوان افراد تاثیرگذار، مشغول به کار و تحصیل اند؟ اگر اجازه چند همسری نوع بهره کشی از بدن زنان به بهانه ی تشکیل خانواده ی اسلامی به عنوان اساس یک جامعه نیست پس چه چیز است؟ دوم این که تعیین و تصویب این قوانین چه قدر در جامه ی عمل پوشاندن به ایده آلهای یک جامعه دینی نقش ایفا می کند؟ جز این است که مواد مورد چالش این لایحه بخش وسیعی از قشرهای مختلف را تحت تاثیر قرار داده و گستره ی زندگی آنها را تحت تاثیر قدرت سیاسی قرار می دهد؟
شاید به جا است که با پاسخ به این سوالها به این نتیجه برسیم که تصویب لایحه ی حمایت از خانواده تنها به بدتر شدن شرایط اجتماعی زنان و حقوق فردی آنها ـ به عنوان اعضای برابر جامعه ـ صدمه خواهد زد و مقام اجتماعی آنها را به عنوان یک عضو از جامعه با چالش مواجه می کند. بنابراین تصویب این لایحه به بهانه تحکیم خانواده بر مبنای شریعت اسلامی و مبارزه در برابر استعمار غرب، نه تنها واقعاً گرهی از انبوه مشکلات خانوادگی را نمی گشاید، بلکه بنیان خانواده و هویت زنانه را بیشتر از پیش مخدوش و متزلزل می کند.
منابع
§ Katrak ,Ketu. “The Politics of the Female Body: Postcolonial Women Writers of the Third World”, London, Rutgers University Press, 2006
§ Afshar, Haleh. “Women and Politics in the Third World”, London, Rutledge , 1996
§ Loomba , Ania. “Colonialism /Post Colonialism”, London, New York, Rutledge, 1998
§ Afshar, Haleh. “Women and empowerment: illustrations from the Third World Basingstoke”, Macmillan Press, 1998.
پی نوشت
۱- برگرفته از دویچه وله . سیر تحول در قوانین خانواده از ۱۳۴۶ تا ۱۳۷۸
۲- همان
