رفرماسیون اسلامی؟

بخش نخست

نوشته سامی زبیده (Sami Zubaida)

امروزه روز موضوع لزوم یک “رفرماسیون اسلامی” مکرراً به میان می آید و پنداشته می شود که این رفرماسیون علاجی برای بنیادگرائی اسلامی خواهد بود که سلفی گری محافظه کار و جهادگرائی بر آن تکیه زده اند.

طبق این تلقی، اسلام مسئله زاست، زیرا “اصلاح نشده” است. مدل مفروض برای این تلقی رفرماسیون مسیحی قرن شانزدهم است: رفرمهای پروتستانی لوتر، کالوین و پیروان آنان. نویسندگان مطلع از مذهب و تاریخ جوهر مشکل آفرین این دست تصورات را در رابطه با تاریخ هر دو دین، مسیحیت و اسلام، حاطرنشان کرده اند.

ادعای من در این نوشته این است که اسلام بارها دستخوش رفرماسیون شده است؛ رفرماسیون در جهاتی اکیداً متفاوت: وهابیگری، در شباهت بسیار با رفرمهای پروتستانی، خواهان بازگشت به متون و سنتهای پیامبر بود و اقدامات “فاسد” و بدعت گزارانه ای چون تقدس و زیارت قبور، مناسک رازآمیز متصوفه و دکترین های فرقه گرا – مشخصاً تشیع – را رد می کرد. از قرن ۱۹ و در سراسر قرن ۲۰ رفرماسیون دیگری برخلاف وهابیت، مدرنیست و عقلگرا، همچون رشته ای محکم در حیات عمومی، سیاست و فرهنگ جهان عرب، عثمانی و ایران جریان داشته است. این انواع مختلف “رفرم” به طرق گوناگونی هم که در سطور زیر تشریح خواهند شد، رسمیت یافته اند. هم اکنون نیز رفرمهای لیبرال مدرنیستی در فضای عمومی اسلام جریان دارند، اما این رفرمها برای بیشتر مسلمانان مؤمن فاقد جذابیت اند، زیرا بر چشم اندازها و نیازهای اجتماعی و روانی آنان منطبق نیستند.

رفرماسیون پروتستانی اقدامی لیبرالی نبود، بلکه اساساً “بنیادگرایانه” بود؛ به همان اعتباری که اکنون این صفت به اسلام نسبت داده می شود. مسیحیتی که “اصلاح” شد، مسیحیت کلیسای کاتولیک بود؛ میسحیتی که بر آمریت و سلسله مراتب کلیسا استوار بود. در این مسیحیت عبادت، که ادعا می شود موجب رستگاری است، از مجرای مناسک و مراسمی به متولی گری روحانیت مسیحی (کشیشان) هدایت می شود. رفرماسیون این ادعاهای آمریت را به چالش کشید تا در برابر آن آمریت “کلام”، یعنی انجیل، را در عین لفظ آن، به کرسی بنشاند. انجیل، و نه آبای کلیسا، منبع تمام آمریت بود و انسان مؤمن بایست آن را می خواند و طبق وجدان خویش از آن پیروی می کرد. رستگاری هم به فضل الهی میسر می شد و نه با اعطای آمرانۀ آن توسط یک کشیش. هم از این رو، همراه کردن مناسک و مراسم، و شمایل و موسیقی با عبادت بدعت و ارتداد تلقی می شد. به جای چنین عبادتی، عبادتی خشک و خالی با تکرار عین متن کتاب مقدس به زبان بومی تکلیف می شد (به مشابهت این تکلیف با سلفی گری توجه کنید!). عقوبت گناه آتش جهنم بود، رستگاری به فضل الهی حاصل می شد و نه با اعطای کشیش. پروتستانها هنگام حکومت شان، مثلاً در ژنو کالوینی و در امیرنشینهای لوتری، مجازاتهای سختی را برای گناه و بدعت وضع و اعمال کردند.

مفسران تیزبین و مشخصاً آخرین آنها، ارنست گلنر Ernest Gellner، مدام بر مشابهتهای پروتستانتیسم و اسلام ارتدوکس تأکید کرده اند. گلنر وضع در دو سوی دریای مدیترانه را با تقارن معکوس در تصویر آینه مقایسه می کند: اروپای مسیحی شاخص کلیسائی استقراریافته با ناقوس و شمع، همراه با مناسک و مراسم، مشحون از سلسله مراتب کلیسائی، با ادوات کمکی سمعی و بصری به هنگام عبادت است، که در برابر متن گرائی تحت اللفظی و خشک پروتستانهای مخالف ایستاده است. در سوی دیگر مدیترانه، این اسلام ارتدوکس با همان متن گرائی تحت اللفظی و خشک است که در برابر عبادات پرنور و صدا و مناسک اسلام “غیر” (هترودوکس) و اسرارآمیز – در قالبهای فرقه ای و تصوف – ایستاده است.

بیشتر کشورهای اسلامی در بیشترین بخش تاریخ شان تا دوران معاصر منزلگاه حلقه های مختلف تصوف بوده اند. این حلقه ها اگر نه اکثریت جمعیت، حداقل بخش بزرگی از آن را شامل می شده اند: لایه های بالائی و پائینی، از حلقه های روشنفکری تا صوفیگری توده گیر برای مردم عادی. این حلقه های تصوف، تجسم سازمانی اجتماعی بوده اند که بی بروبرگرد بر فراز تعلقات حرفه ای و صنفی، واحدهای نظامی، تقسیمات شهری و مناطق قومی قرار می گرفته است. گلنر در تشریح وضع در افریقای شمالی نشان می دهد که چگونه سلسله های مقدس صوفیان به عنوان واسطه و میانجی واحدهای قومی را در می نوشتند. برخی از حلقه های اصلی صوفیان از محل اموال وقفی به ثروت قابل ملاحظه ای دست یافته بودند و رهبران آنان از قدرتی فوق العاده و شبکه ای از ارتباطات با الیت نظامی حاکم برخوردار بودند. این شرح خاصه در مورد سلسلۀ مملوک در مصر و سوریه، و همچنین در نقاط گوناگونی تحت حکومت عثمانی، صادق است.

بزرگان صوفی که جزئی از الیت قدرت را تشکیل می دادند، غالباً مشتمل بر علما و قضات پرنفوذی بودند که اسلام ارتدوکس را نمایندگی می کردند. این همدستی متناوباً با انصراف برخی از علما که خلوص را پاس می داشتند، توأم می شد. مشهورترین و بدنام ترین این علما ابن تیمیه است (۱۲۶۳ – ۱۳۲۸). ابن تیمیه به مخالفت با علما و قضاتی که به عنوان رهبران صوفی هم عمل می کردند، شیوه ها و اعمال رازآمیز مثل مراسم رقص و موسیقی را به عنوان بدعت ملغی کرد. او همچنین علیه تصوف عامیانۀ همراه با سحر و جادو، زیارت معابد و قبور به عنوان شرک و نفی وحدانیت برخاست. طالع ابن تیمیه در مقابله اش با صوفیان بستگی تامی به مشرب حاکم وقت داشت و در نوسان بود. او روزهای آخر زندگی اش را، در اثر شکست در برابر رقیبان، در زندان گذراند. شگفت این که مراسم تدفین و مقبرۀ او توسط مردمی که در تمنای رحمت بودند، همراهی و زیارت شد. نظرات و مجادلات ابن تیمیه مؤثرترین سلاح را در پی ریزی نظری و قانونی دولت و روحانیت کنونی عربستان سعودی تشکیل می دهند. تاریخ اسلام مرتباً شاهد برآمدهای مشابه روحانیان رک گو علیه فرقه گرائی و تصوف بوده است. سرنوشت این روحانیون نیز بر حسب توازن نیرو و حمایت احتمالی قدرت حاکم، نوسان می کرده است.

در چنین بافتاری “رفرم” به چه معناست؟

در چنین بافتاری منظور از “رفرم” [در تاریخ اسلام] به چه معناست؟ دعوی بازگشت تحت اللفظی ارتدوکسی به متن، در برابر آنچه بدعت نامیده می شود. اما این همان بنیادگرائی است؛ مشابه بنیادگرائی پروتستانی اما در بافتاری بسیار متفاوت و به علاوه نه یک دعوی یک باره و نهائی، بلکه به دفعات. گرایش سلفی و جهادی در اسلام مدرن، به شمول وهابیگری سعودی – که به سختی می توان آنها را “اعتدالی” و رفرماسیونهای لیبرالی تلقی کرد – بخشهائی از آن دعوی ارتدوکسی اند. جنبش وهابی و استقرار آن مشخصاً ادعای رفرماسیون (اصلاح) را داشت و در اینجا و آنجا نیز به همین عنوان تصدیق شد.

اما یک نوع رفرماسیون دیگر نیز وجود داشت. این یکی در قرن ۱۹ آغاز شد: برخی از رفرمهای عثمانی، نهضت عرب، بیداری عربی و انقلاب مشروطیت ایران در سال ۱۹۰۶. در این رفرماسیون، نوآوری در دکترین و در قانون بخشی از مدرنیتۀ سیاسی و فرهنگی را تشکیل می داد و هدف آن تطبیق اسلام با تحولات مدرن در جامعه، فرهنگ و سیاست بود. در رفرمهای عثمانی، قانون، اگرچه اسماً شریعت را شامل می شد، اما به عنوان قانون مدنی تدوین و به عنوان قانون حکومتی دیوانی شده بود. رفرماسیونهائی که بیشترین تأثیر را در نوسازی دکترین ها به بار آوردند، رفرمهای روشنفکری بودند و برجسته ترین آنها رفرم جمال الدین اسدآبادی (۱۸۳۸ – ۱۸۹۷، در متن انگلیسی: جمال الدین افغانی) و شاگرد او محمد عبدو، که به مقام مفتی اعظم مصر نائل شد.

آنها با سلطۀ قدرتهای اروپائی بر جهان اسلام روبرو بودند و، همچون همتایان ملی گرای سکولارشان، چاره را در گذر از همان مسیری می دیدند که اروپا را به قدرت رسانده بود: علم و عقلانیت، رفرمهای اقتصادی و نظامی و سازماندهی عقلائی دولت و جامعه. آنها بر این نظر بودند که این گامها در انطباق کامل با اسلام اند؛ نه اسلام منحط تاریخ معاصر (چنان که آنان می دیدند)، بلکه اسلام شاداب محمد و نسلهای نخست مسلمانان. آنها مقولات سیاسی مدرن را به مبانی اسلامی برمی گرداندند: پیامبر به “شورا” – یعنی تبادل نظر در میان باورمندان – در امورات مربوط به جامعۀ مسلمانان فرمان داده بود و این جز دموکراسی پایه ای نبود. خلیفۀ مسلمانان مشروعیت خود را از “بیعت”، یعنی اعلام وفاداری اعضای جامعۀ مسلمانان به او، می گیرد. و این عنصر دیگری است از رضایت مشروط. “مصلحت” نیز همانا اصل منافع عمومی است، که بر اساس آن حتی قانون مقدس نیز می تواند و باید تفسیر گردد. پیامبر مکرراً به دفاع از علم و دانش برخاسته بود و این مبین الزام تطبیق دین با تکامل دانش علمی و تکنولوژی معقول بود.

تمام اینها بنیانی ایدئولوژیک برای یک مدرنیتۀ سیاسی را فراهم می آوردند. پیامبر از علم و دانش نیز دفاع کرده بود و این، راه را برای پذیرش تحولات دانش علمی و تکنولوژیک می گشود. این عناصر مؤلفه های یک رنسانس ملی، و تمدن و تدین واقعی را تشکیل می دادند: پیشرفت در برابر “عقب ماندگی”، و همچنین در برابر آلایش (تخالف) و فساد دین و فرهنگ ناشی از تل انبار قرنها سوء مدیریت.

آنان در واقع نگاه اروپائی به جامعۀ اسلامی را درونی کردند، آن را استبدادی، فاسد و قضاوقدری یافتند. از این منظر آنها در آشتی ناپذیری شان با دین عوام، صوفیگری، زیارت و تقدیس قبور، جادو و خرافه با وهابیون و سکولارها اشتراک داشتند (گرچه وهابیون در این مورد آخر خود با دیگران سهیم اند: جادو عموماً جرم شناخته شده است؛ کما این که پروتستانها هم جادوگران را می سوزاندند). آماج سکولاریسم آتاتورک نیز دین عوام بود: حلقه های صوفی و آئین آنان ممنوع شدند و تحت تعقیب قرار گرفتند، در حالی که اسلام “ارتدوکس” تحت کنترل دولت قرار گرفت. رفرمیستهای مسلمان و سکولاریستهای مدرن در این باره توافق داشتند که دین عوام با پیشرفت و تمدن دشمنی دارد: سلفیستها/ وهابیون نیز دین عوام را به عنوان شرک و بت پرستی محکوم کرده اند.

رفرمیستها به اصلاح چه مشغول بودند؟ هدف رفرماسیون مسیحی اصلاح نهادها، کلیسا، یا ایجاد نهادهای بدیل بود. اما در مورد اسلام، کلیسائی در میان نبود. هدف رفرم مورد نظر وهابیون اجرای دکترین و اصول آنان به اتکای یک اتوریتۀ سیاسی، یعنی دولت عربستان سعودی و روحانیت پیرامون آن بود. این البته وجوه مشترکی با رفرمهای پروتستانی، به شمول رفرمهای لوتر و کالوین داشت، که برای اعمال اندیشه و کردار درست به قدرت قهریۀ “قضات خارج از سلک روحانیت” متوسل می شدند. و این به سختی می تواند همانی باشد که امروزه زیر نام رفرم اسلامی از آن یاد می شود.

از نظر رفرمیستهای مدرن، رفرمها می بایست متوجه نهادهای گوناگونی می شدند، و مقدمتاً هم متوجه قانون و آموزش. وکلا و روحانیان رفرمیست، در شرایط مقاومت تلخ نهادها و علمای محافظه کار، دست به کار اصلاح قوانین عثمانی در قرن نوزدهم، تدوین و عرفیت بخشی به شرع برای انطباق آن با دولت مدرن شدند. در قرن بیستم موج اصلاحات قانونی مشابهی با هدایت روحانیان رفرمیست و مشخصاً محمد عبدو به عنوان مفتی مصر، در مصر و دیگر قسمتهای جهان عرب تداوم یافت. همزمان تحصیلات ابتدائی و متوسطه – به جز تحصیلات دینی – خارج از کنترل نهادهای مذهبی، تا حدودی سکولاریزه شدند. پروژۀ اصلی عبدو رفرم الازهر، این مهمترین دانشگاه سنی برخوردار از ثروت و آمریت عظیم، بود. او با مقاومت سنگینی روبرو شد و به موفقیت کامل دست نیافت. دانشگاه الازهر تحت زمامداری آمرانۀ ناصر در سالهای ۱۹۵۰، رفرمهای رادیکالی را متحمل شد، سپس به تبعیت قطعی تر دولت درآمد و به یک دانشگاه مدرن با دانشکده ای برای مطالعات دینی تبدیل شد.

بیشترین تأثیر رفرمهای مدرنیستها در گفتمانها و مجادلات جاری در فضای عمومی بود. این مجادلات در جبهه های متعددی جریان داشتند؛ در ژورنالیسم، مبارزات سیاسی، فرهنگ، آموزش … و در پروژه های موجود برای رفرم در اجتماع و قانون. بسیاری از این موضوعات به نوبۀ خود با مبارزات ضد استعماری، با اشغال مصر توسط بریتانیا و فروپاشی امپراتوری عثمانی و خلافت آن پیوند داشتند. تقلای رفرمیستی این بود که از اسلام دکترین و قانونی کاربردپذیر برای آموزش، فرهنگ و دولت مدرن بسازد و بنابراین آن را در برابر صبغۀ سکولار مدرنیته مقاوم کند. این کوشش، در ارتباط با مبارزات ضد امپریالیستی، متوجه اصلاح اسلام به عنوان راه مقاومت ملی، تسلیح مردم مسلمان به قدرت مدرنیته، علم و مدیریت عقلانی، به شمول نیروی نظامی، بود. از این قرار، این رویکرد هم علیه تنزل سکولاریستی دین به فضای خصوصی بود و هم علیه محافظه کاران و بنیادگرایانی که ضعف ملل مسلمان در برابر اروپا را ناشی از ترک صراط مستقیم اسلام و حقایق ابدی آن و انحراف از راهی می دانستند که آبای فضیلت مند آنان گذشتۀ افتخارآمیز اسلام را در مسیر آن پیش برده بودند.

یک اپیزود قابل توجه در این مجادلات حول کتاب “اسلام و اصول الحکم (اسلام و اصول حکومت)” جریان یافت. این کتاب که در سال ۱۹۲۵ توسط علی عبدالرزاق (۱۸۸۸- ۱۹۶۶) – یکی از پیشتازان رفرم – نوشته شد، قسماً پاسخی به فراخوان تأسیس خلافت عربی پس از لغو خلافت عثمانی توسط آتاتورک بود. عبدالرزاق استدلال می کرد که خلافت یا هر شکل دیگری از حکومت دینی محتاج به هیچ منبع قانونی نیست و خلافت اسلامی در تاریخ اساساً به سلسله هائی تعلق داشته است که مشروعیت مذهبی شان را خود به کرسی نشانده بودند. او استدلال می کرد که محمد یک پیامبر بوده است و نه یک سیاستمدار، و نتیجه می گرفت که مسلمانان می توانند قانون و سیستم حکومتی ای را که خود مناسب می دانند، انتخاب کنند. عبدالرزاق قاضی شرع و یک “عالم” درسخوانده بود (“عالم” نامی است که به فارغ التحصیلان دانشگاه الازهر داده می شود. او همچنین فارغ التحصیل دانشگاه آکسفورد بود). کتاب او توفانی را برانگیخت. علمای عظام علیه او به شکایت برخاستند (این شکایت تا حدودی به سعایت سلطان فواد که سودای خلافت عربی را داشت، اقامه شد). او از قضاوت شرعی و مدارج الازهری اش خلع شد، اما مورد حمایت وسیع روشنفکران، سیاستمداران و شخصیتهای ملی قرار گرفت و در نهایت به وزارت رسید. استدلالات عبدالرزاق امروزه نیز توسط مسلمانان سکولار و لیبرال به کار گرفته می شوند.