هگل-مارکس(-انگلس) و مردمان غیرتاریخی؛ درگیری در موضوعات نژادی- ملی

روسدولسکی

متن زیر مقدمه‌ای است بر کتاب مهم رومن روسدولسکی نویسنده ی سوسیالیست اوکراینی: «انگلس و مردمان ”غیرتاریخی”: مسأله ی ملی در انقلاب ۱۸۴۸». این کتاب را نگارنده با محمد عبادی فر مشترکا ترجمه کرده‌ایم باشد که  به زودی منتشر شود. فروغ اسدپور دسامبر ۲۰۲۳

*********

کتاب پیش رو به قلم رومن روسدولسکی نویسنده ی سوسیالیست اوکراینی، در باره ی تحلیل‌های مارکس و خاصه انگلس و همکاران او در روزنامه ی نویه راینیشه تسایتونگ پیرامون مردمان به اصطلاح غیرتاریخی اروپای شرقی در بحبوحه انقلابات ۱۸۴۸ است و ارزیابی های پرتمسخر و تحقیرآمیز (مارکس و خاصه) انگلس از مردمان «مرتجع» فاقد دولت ملی مستقل در آن مناطق و نادیده انگاری و انکار حق آن‌ها برای تعیین سرنوشت و مسیر آینده شان. علت نیز همان‌طور که روسدولسکی توضیح می‌دهد تمرکز بر «تصویر بزرگ‌تر» است و ترسیم یک غایت سیاسی مبتنی بر «اروپای دمکراتیک»، وحشت از دست دادن پاره هایی از جغرافیای آلمان آن روز، و هراس از افزایش نفوذ و قدرت تزار روس با کمک مردمان اسلاو فاقد دولت. گرد هم آمدن همه ی این نگرانی‌ها و دغدغه ها منجر به آن می‌شود که گفته شود این مردمان اراذل و اوباشی بیش نیستند و به همین جهت نیز جایی برای دفاع از هویت ملی شان نمی ماند. در همین ارتباط هم به استفاده ی انگلس از عبارت مشهور هگل «مردمان غیرتاریخی» (یا فاقد تاریخ) برای توصیف ملت‌های یاد شده اشاراتی شده است. البته هگل این عبارت را برای توصیف گروههای بسیاری از مردمان ساکن آفریقا به کار بُرد و از جمله مردمان مختلف ساکن هند که در آن عصر یک امپراتوری بزرگ ترک-مغول را تجربه و به بیانی از عقلانیتی دیگر (عقلانیتی جز دولت ملی مدرن) پیروی می کردند.[۱]

در این مقدمه تلاش می‌ شود تا زمینه ی احتمالی پیدایش عبارت «مردمان غیرتاریخی» با به میان کشیدن آثار فلسفی هگل جوان و درگیری او با انقلاب هاییتی[۲] و تأثیر آن انقلاب «دو مرحله ای» و شکست خورده روی آثار جوانی و واپسین او به میانجی تحقیقات انجام شده در این باره مورد بررسی قرار گیرد. در این ارتباط به مبناهای تاریخی برخی از مهمترین بحث‌های هگل جوان در درس گفتارهای ینا، کتاب‌های پدیدارشناسی روح، و فلسفه حق می‌رسیم و سهمی که هاییتی و انقلاب مهم آن در رادیکالیزه کردن هگل و خلق عبارت «خدایگان و بنده» در فلسفه ی آغازین او بازی کرد. در ادامه مشاهده خواهیم کرد که شکست انقلاب هاییتی و پیامدهای آن چه تأثیری بر فلسفه ی هگل به جا گذاشت و چگونه او را به اتخاذ مواضعی محافظه کارانه و نژادپرستانه واداشت. شاید بتوان ابداع عبارت «مردمان غیرتاریخی» را نیز بازتابی از شکست انقلاب مردمان به بردگی رفته ی سیاه در هاییتی دانست. در ضمن سکوت هگل در باره ی این دسته از عناصر و زمینه‌های تاریخی مشخص که به خلق آثار اولیه ی او خوراک رسانیدند، و نیز حضور انتزاعیات فلسفی در آثار او، و یوروسنتریسم غالب بر افکار و تحقیقات جامعه ی غربی (از چپ و راست) که سببسازی شدند تا این زمینه‌های تاریخی و فکری به مدت دویست سال از نظرها و تحلیل ها پنهان بمانند نیز به اشاره بحث می شوند. این سکوت به تازگی از سوی نویسندگان منتقد یوروسنتریسم شکسته شده است. این نویسندگان رمزگشایی از متون هگل جوان را به عهده گرفته و ردپای بزرگترین انقلاب تاریخ، انقلاب هاییتی، را در آثار جوانی او نشان داده اند.

 این نوشته همچنین با بحث پیرامون سکوت مارکس در باره ی انقلاب هاییتی، لغزش های زبانی و کاربرد الفاظ تحقیرآمیز نژادی از سوی وی بر جنبه‌های دیگری از سهوهای بنیان گذار «درک مادی از تاریخ» روشنی می‌اندازد و به این ترتیب نشان می‌دهد که غفلت ها و سهوهای مارکس و انگلس به یک مورد یکه و خاص (مردمان اروپای شرقی) محدود نبوده بلکه در زمینه‌های دیگری هم (البته به اشکالی کاملاً متفاوت) تجلی یافته اند. در مورد مارکس مسأله به‌خصوص تمایزگذاری ناعادلانه بین سوژه های تاریخی است که به دلیل دستگاه تحلیلی طبقه کارگر- محور بر ارزیابی ها و تحلیل‌هایش سنگینی می‌کند.

از آنجا که مسأله ی محوری آثار و تحلیل‌های مارکس (و انگلس) موضوع پرولتاریا و بحث‌های مربوط به سرمایه داری در اروپا (و آمریکا) بوده نتیجه آن شده است که موضوعات مهم دیگر از قلم افتاده اند. حتی وقتی که واقعه‌ای تاریخ ساز همچون انقلاب سیاهان به بردگی کشانیده شده ی هاییتی، در ارتباط تنگاتنگ با  اروپا و آمریکای مدرن اتفاق می‌افتد و به وضوح بر وضعیت ذهنی-فکری کل اروپا  از جمله بر قوانین  فرانسه و انگلیس، و همچنین وقایع جنگ داخلی آمریکا تأثیر می‌گذارد باز هم مارکس به دلیل رویکرد نظری خاص خود بی‌تفاوت از کنار آن می گذرد و اهمیت آن را درنمی یابد که حتی در ایدئولوژی آلمانی به ارزیابی ماکس اشتیرنر نسبت به هدف انقلاب هاییتی واکنش نشان داده (در همراهی با انگلس) می نویسد: «گویا اشتیرنر تصور می کند نگرو[۳]های شورشی هائیتی و نگروهای فراری همه مستعمرات می خواستند نه خود که “انسان” را آزاد کنند».[۴]

مارکس و انگلس بر این تصور بودند که «پرولتاریا» چاره ی دیگری جز خودرهانی ندارد و با این خودرهانی نه فقط یک طبقه که همه ی بشریت را آزاد خواهد کرد، اما همان فرضیه را در باره ی «نگروها» معتبر نمی دانستند. نژادی که در انقلاب هاییتی بزرگترین رهایی از نوع خود را برای بشریت به ارمغان آورد که همان لغو برده‌داری و اعلام برابری سفید و سیاه و به این ترتیب هموار کردن راه برای «انقلاب پرولتری» مورد نظر آنان بود. به نظر می‌رسد علت چنین برداشتی این بوده باشد که در نهایت (به نظر مارکس و انگلس) چندوچون «تکامل» اقتصاد سرمایه داری در بخش به اصطلاح پیشرفته ی جهان، اهمیت و جایگاه انقلابات مستعمرات و «دیگری»های اروپا را تعیین می‌کرد و عکس آن نمی‌توانست صادق بوده باشد. به این معنا، در پارادایم مارکس؛ انقلاب هاییتی اهمیت چندانی نداشت چون به بردگان و «نژاد زنجیرشده»[۵] ی هاییتی تعلق داشت و در قلب یک کشور «دارای نیروهای تولیدی پیشرفته» اتفاق نمی افتاد. دلالت بحث بالا این است که «نگروها» در هاییتی به عنوان ایجنت های خودرهانی از سوی مارکس جدی گرفته نمی‌شدند و نه تنها این، که به دلیل سکوت مارکس در این مورد شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که مارکس این مردمان را «غیرتاریخی» قلمداد می‌کرده است. عبارت «مردمان غیرتاریخی» در این زمینه اشاره‌ای است به فقدان «تمدن، عظمت، جمعیتی قابل توجه، و دولت قویٍ مستقلٍ ملی»[۶] و نیز قابلیت عمل دگرگون ساز و اصیل در مردمان مورد نظر.

 البته زنان نیز، همان‌طور که سیلویا فدریچی هم در کتاب مشهور خود کالیبان و ساحره بیان داشته، در زمره ی این دیگری های فراموش شده (البته دگر درونی پرولتاریا در کشورهای به اصطلاح پیشرفته) بودند که مارکس با خیره شدن به طبقه کارگر صنعتی و استثمار در کارخانه؛ آنان را به حساب نمی‌آورد.[۷]

اگر آنارشیست ها، سوسیال دمکرات ها و ناسیونالیست های اوکراینی از مارکس و انگلس به دلیل اتهامات سیاسی و ناعادلانه یا قضاوت‌های نادرست تاریخی و پیش‌بینی های پرتحقیرشان نسبت به مردمان اروپای شرقی انتقادهای درست و عادلانه ای پیش گذاشته اند(همان طور که کتاب پیش رو و چرخش های نظری و سیاسی روسدولسکی شاهدی است بر آن)؛ نویسندگانی دیگر در موضوع هاییتی، هگل و مارکس را مورد انتقاد قرار داده اند.

این مقدمه با طرح بحث های مربوط به انقلاب هاییتی و اندیشه های هگل جوان و چرخش های نظری وی در میانسالی که رویکردهای نژادپرستانه را در او به سطح می آورد؛ و سپس بررسی سکوت مارکس در باره ی انقلاب هاییتی، بحث روسدولسکی در باره «مردمان غیرتاریخی» را پی گرفته و آن را به سطحی دیگر، بیرون از دایره ی اروپا، می برد. به این معنا اگر روسدولسکی در کتاب درخشان خود از مردمان «غیرتاریخی» هم تبار خود تحلیلی موزون و چندلایه ای به دست می دهد و سرانجام به خطاهای تحلیلی مارکس و انگلس اعتراف می کند، ما نیز شاید بتوانیم نگارش دست کم سه اثر مهم[۸]در باره ی وقایع فرانسه از سوی مارکس و ننوشتن یک پاراگراف در باره ی هاییتی را نشانه ی درک غیرمادی مارکس از تاریخ و در همین ارتباط «غیرتاریخی» قلمداد کردن مردمان به بردگی رفته ی سیاه در هاییتی بدانیم.

اما پیش از شروع بحث بالا؛ انتقادی را به مترجم انگلیسی کتاب «انگلس و مردمان غیرتاریخی»، جان-پل هیمکا (که خود یک مورخ اوکراینی بازنشسته از دانشگاههای کانادا و آمریکا است)، وارد می دانم. هیمکا در مقدمه خود بر کتاب کنونی تصریح می‌کند که تکمیل نهایی اثر حاضر برای رومن روسدولسکی چیزی نزدیک به بیست سال به طول می‌انجامد (نگارش کتاب از اواخر دهه ۱۹۲۰ به دلیل  کشاکشهای سیاسی/نظری در اوکراین بین احزاب سوسیال دمکرات؛ آنارشیست و بلشویک بر سر استقلال یا عدم استقلال اوکراین از روسیه کلید می‌خورد و به مناسبت صدمین سالگرد انقلاب ۱۸۴۸ تکمیل می شود). هیمکا به تاثیرپذیری آشکار روسدولسکی از رهبر قدیمی حزب سوسیال دمکرات اوکراین وولودیمیر لوینسکی اشاره می کند (همان کسی که پیش از روسدولسکی در سال ۱۹۱۸ در باره ترم «مردمان غیرتاریخی» نزد هگل مطلبی را به نگارش درمی آورد) و بازبینی رساله دکترای روسدولسکی در سال ۱۹۴۸ و تغییرات بسیار عمده ی آن را تا حدودی زیر تأثیر سوسیال دمکرات ها و آنارشیست های اوکراینی می‌داند با این حال روسدولسکی به وام سنگین خود به ایشان اشاره‌ای نمی کند. خاصه بحث لوینسکی که به ریشه‌یابی عبارت «مردمان غیرتاریخی» نزد هگل پرداخته از نوشتار دکترای روسدولسکی غایب است ولی در نسخه بازبینی شده ی ۱۹۴۸ به وضوح حاضر. در پایان مترجم با احتیاطی فوق‌العاده (خوفی مقدس مابانه) می نویسد: درضمن فرازهای بسیاری برگرفته از نوشته های هگل، لاسال و کائوتسکی در جزوهٔ لوینسکی و تک نگاری روسدولسکی مشترکند… و همین امر به ذهن من چنین متبادر می کند که روسدولسکی، دست کم به نحوی ناخودآ گاه، زیر تأثیر خوانشش از لوینسکی به بیان این فرازها گراییده است. نمی خواهم بگویم … متفکری در حد و اندازهٔ لوینسکی مایهٔ روشنگری در ذهن او شده است…بلکه  قصد دارم به تغییر موضع حاد و شدید او اشاره کنم و نشان دهم که در مقایسه با گذشته، نقدهای سوسیالیستهای «مردمان غیرتاریخی» را به مفهوم «غیرتاریخی» با همدردی بیشتری مطالعه و بررسی کرده است. یعنی در این برهه شاهد رشد حساسیت جدیدی در او هستیم.[۹] اگر لوینسکی این زحمت را به خود داده باشد که در متون مبدع عبارت «مردمان غیرتاریخی» به دنبال کشف یک معمای نظری بوده باشد (که متاسفانه نمی دانیم لوینسکی چگونه این معما را پیگیری و حل و فصل کرده است) و به جز هگل، از لاسال، کائوتسکی و دیگران قول‌هایی را در این رابطه ذکر کرده باشد در این صورت نمی‌توان «حد و اندازه»ی لوینسکی را در مقایسه با روسدولسکی ناچیز و بی‌اهمیت دانست. چه لوینسکی با این سلسله جستجوهای نظری و تاریخی خود در نقش یک محقق ظاهر می‌شود که روسدولسکی را «در نهایت» زیر تأثیر خود گرفته و در مجادلات نظری و تاریخی پیروز شده است. بنابراین به نظر می‌رسد که نتیجه‌گیری هیمکا ناعادلانه و نامنصفانه است.

اینک به موضوع هاییتی و هگل می پردازیم و پس از آن در قسمت بعدی سکوت مارکس پیرامون این انقلاب و مسائل دیگر مرتبط به مواضع سیاسی و نظری او طرح می شوند.

هگل و هاییتی

توسن لوورتور

هگل متفکر بزرگی بود او گرایش های تاریخی و تحولات اجتماعی عصر خود را در چنگ می‌گرفت و در باره ی آن‌ها گاه مجرد و گاه مشخص می نوشت. هم از اقتصاد سیاسی اسکاتلندی (بریتانیایی) تأثیر گرفت هم از انقلاب فرانسه و هم اینکه خود از دل سنت فلسفه (ایده آلیسم) آلمانی برخاسته بود. اما آنچه که در باره ی او شاید کمتر بدانیم تأثیر عمیق (هم مثبت و هم منفی) انقلاب سیاهان به بردگی کشانیده شده ی هاییتی (سن دومینیگ) بر او و آثار مهم جوانسالی وی است.

اینک در پرتو این شناخت تازه کسب شده می توان منابع الهام بخش نظری-فلسفی-تاریخی وی را چهارگانه دانست:۱. اقتصاد سیاسی اسکاتلندی که به ظهور و تشکیل سرمایه داری مشغول بود. ۲. انقلاب فرانسه که رژیم برآمده از دل آن برای دست یابی به «حقوق همه شمول بشر فرانسوی»، ساخت دولتِ ملی متمرکز و نابودی همه ی ساختارهای متکثر و متنوع زبانی و خودگردانی های منطقه ای پیشین را در دستور کار خود گذارده بود. ۳. ایده آلیسم آلمانی که واکنشی بود به روشنگری، انقلاب فرانسه (نویسندگان این سنت در تحکیم مبناهای نظری انقلابات دهه ی ۱۸۴۰ کوشیدند)، رمانتیسم و پیامدهای فرهنگی رویدادهای بزرگ اجتماعی قرن هیجدهم و اواسط نوزدهم. در ضمن نویسندگان این سنت کمک فکری بزرگی برای تحکیم و پاگیری ناسیونالیسم و کنسرواتیسم در آلمان و نیز گسترش لیبرالیسم و نظایر آن محسوب می شدند. ۴. انقلاب دو مرحله‌ای سن دومینیگ/هاییتی که حل بزرگترین تضاد مطرح در آن عصر را در دستور کار خود داشت:  تضاد بین کشورهای استعمارگر و مستعمره، و ذیل این موضوع تضاد بین کار برده دارانه در مستعمرات و کار (به اصطلاح) آزاد در کشورهای مادر.[۱۰]

موضوع مهم دیگر در مورد هگل درافتادن او با نظریات نژادپرستی «علمی» آن عصر است که از از حساسیت‌های بجا و درست او و تاثیرپذیری اش از مبارزات ضدنژادپرستی خبر می‌دهد موضوعی که دیرتر به آن خواهیم پرداخت.

این مقدمه قصد ندارد که به مولفه های چهارگانه ی بالا به نحوی ساختارمند و منظم بپردازد بلکه قصد روشنی انداختن بر رابطه ی هاییتی و هگل و تأثیرات انقلابات هاییتی روی این فیلسوف بزرگ است. در همین ارتباط به جهت تاثیرپذیری هگل از اقتصاد سیاسی آدام اسمیت اسکاتلندی به توجه آدام اسمیت به درهم آمیختگی عمیق سرمایه داری و برده‌داری هم اشاره‌ای می شود. سپس با ذکر گفتاوردهایی از آثار متاخر هگل چرخش محافظه کارانه ی وی نشان داده می‌شود و در ادامه ، این چرخش با توجه به انقلاب دوم هاییتی توضیح داده می شود.

هگل و درهم آمیختگی سرمایه داری و برده‌داری و نقد نژادپرستی «علمی»

 نقطه ی عزیمت بسیاری از بحث‌های دانشگاهی معاصر مربوط به «بازشناسی[۱۱]»، درس گفتارهای ینای هگل[۱۲] (۱۸۰۵) است. وی در این درس گفتارها نظریه ارزش (و پول) را در شکلی فلسفی- اقتصادی (و البته هنوز خام) مرور می‌کند. به سوژه ی قانونی صاحب حق و «کنتراکت» اشارات مهمی کرده و نظام وابستگی متقابل صاحبان کالا به یکدیگر و رابطه ی مبادله بین آن‌ها را نیز بحث می کند. سپس نیز به واسطه ی روش دیالکتیکی خود (طرح موضوعیت یک جزء از کلی هنوز نامشخص و سپس طرح یک تضاد تلویحی یا تصریحی و رفع «تضاد» در عین حفظ موجودیت جزء مورد مطالعه در سطح بالاتری از بحث کلیت) فراسوی این بحث‌ها می‌رود و به جامعه مدنی، دولت، طبقات مختلف اجتماعی و «طبقه ی یونیورسال» و نظایر آن می رسد. تأثیر اقتصاد سیاسی آدام اسمیت بر هگل واضح است و البته اسمیت، خود، در کتاب ثروت ملل در باره برده‌داری و وابستگی اقتصاد مدرن به این نهاد در مستعمرات[۱۳] نیز بحث کرده است. بنابراین عجیب نیست که هگل هم به این موضوع اهمیت داده باشد و نه تنها این، که یکی از شاکله های اساسی فلسفه هگل جوان موضوع خدایگان و بنده  باشد.[۱۴]

در اهمیت مسأله برده‌داری و در هم تنیدگی آن با وضعیت دنیای مدرن می‌توان علاوه بر ملاحظات آدام اسمیت؛ به پاراگراف مهمی نزد هگل در جای دیگری اشاره کرد جایی که می نویسد: «بندگک، کسی که خدمتگزاری مى کند، فاقد خویشتن است و شخص دیگری را جایگزین نفس و اراده ی خود کرده است، به این ترتیب او در وجود خدایگان از خود به عنوان نفس مستقل تفردیافته، بیگانه گشته و در وجود او نفس خود را باطل و منحل کرده است و حالا دیگری را خویشتن خود می بیند. اما خدایگان، در وجود بندگک خود، نفس دیگری را بیرون گذارده و باطل شده، و اراده ی فردی خود را حفظ شده می‌بیند (تاریخ رابینسون کروزوئه[۱۵] و فرایدی)».[۱۶]

می‌بینیم که هگل بلافاصله پس از نگارش پاراگراف بالا نام کروزوئه و فرایدی (جمعه) را در پرانتز ذکر می کند. فرایدی نامی است که رابینسون کروزوئه «خدایگان» قدم گذاشته به «جهان نو» به برده ی «خوش سیما»ی خود داده است و در طول کتاب با حالتی حامی-پدر-قیم مابانه در باره ی او سخن می‌گوید و قصد دارد او را تربیت واز دیگر «وحشیان» متمایز کند. نام او هم به  آخرین روز هفته ارجاع می دهد. به این ترتیب هگل نیز به مانند آدام اسمیت، همان‌طور که سوزان باک-مورس[۱۷] در مقالات خود به آن اشاره کرده، به درهم تنیدگی اقتصاد صنعتی مدرن و اقتصاد برده‌داری اشاره می‌کند و اقتصاد سرمایه داری و فرد مدرن غربی را درهم تنیده با مناسبات استعماری و برده دارانه در «جهان نو» بحث می کند.[۱۸] بندگی فرایدی و سروری رابینسون به هم گره خورده اند. می‌دانیم که مارکس هم (در تداوم هگل و در مقابل سنت روشنگری فرانسه و بریتانیا) در گروندریسه الگوی انسان اقتصادی (خودکفایی کروزوئه ی «تک» افتاده یا انسان در وضعیت طبیعی) را به زیبایی به نقد می‌کشد ولی اشاره‌ای به برده ی کروزوئه نمی کند[۱۹] با این که مارکس در کاپیتال جلد یکم[۲۰] در قسمت به اصطلاح انباشت اولیه به موضوع استعمار و برده‌داری اشاراتی دارد اما این عناصر را به عنوان قسمتی از هسته ی درونی تشکیل سرمایه درک نمی‌کند.

به جز این (یعنی بحث استعمار «جهان نو» و برده داری)، هگل در پدیدارشناسی روح[۲۱] به نقد «نژادپرستی علمی یا بیولوژیک» پرداخته و دسته بندی انسان‌ها را بر مبنای خصوصیات ظاهری و شکل و اندازه جمجمه هایشان نقد می کند. می‌دانیم که در آن دوره ی تاریخی، «نژادپرستی علمی»، ایدئولوژی ای جاافتاده و پیچیده در زرورق علم و متکی بر «یافته و پژوهش» های آن بود که تأثیری فراگیر در جامعه اروپایی و بیرون از آن داشت. هگل در جایی از همین کتاب (پدیدارشناسی روح) می نویسد: «بنابراین، وقتی به شخص گفته می شود، دلیل وجودی درونیت [شخصیت] تو و ماهیت و ساخت آن چیزی نیست مگر استخوان‌های [جمجمه]ات، معنای چنین سخنی این است که من استخوان‌های جمجمه تو را حقیقت وجود تو تلقی می کنم. …یا به بیانی معتقدم که بیرون بازتاب درون آدمی است …اما روح باید چیزی جدا و متفاوت از (یک مشت) استخوان باشد».[۲۲]

اما همین هگل در کتاب فلسفه تاریخ، وضعیت بردگان خارج از آفریقا را بهتر از وضعیت آنان در موطن خویش می‌داند و می نویسد: «…می دانیم که سیاهپوستان به بردگی اروپایی ها درآمده و به آمریکا فروخته می شوند. این موضوع هر چقدر هم که بد باشد، اما به این نکته واقفیم که سرنوشت آنها در موطن خودشان لاجرم بدتر از این می بود، چون  درموطن آنان نوعی بردگی کاملاً مطلق وجود دارد. چه، ذات اصلی بردگی این است که
که انسانِ هنوز به آگاهی از آزادی خود دست نیافته … به یک شئی محض، چیزی فاقد ارزش، فروکاسته شود».[۲۳] در ادامه می افزاید: «در بردگی زیستن … مرحله ای از آموزش – شیوه ای برای مشارکت در اخلاق عالی و فرهنگ مرتبط با آن است. برده داری فی نفسه بی عدالتی است، زیرا جوهر انسان آزادی است. اما برای رسیدن به آزادی باید به بلوغ دست یافت. بنابراین لغو تدریجی برده داری عاقلانه تر و عادلانه تر از حذف ناگهانی آن است».[۲۴]

روشن است که چرخشی در مواضع هگل ایجاد شده است. هگل که موضوع بندگی و خدایگانی را از ابتدای آغاز حرفه ی خود (به عنوان فیلسوف) بحث می‌کند و به ضدیت با چنین رابطه‌ای برمی خیزد، در فلسفه ی تاریخ به اثبات ضرورت آن می پردازد. علت آن را با استفاده از تحقیقات انجام شده می‌توان تا حدودی درک کرد.

 هگل جوان و خدایگان- بنده در هاییتی

سوزان باک-مورس در تحقیق درخشان خود پیرامون ارتباط بین انقلاب هاییتی و هگل نشان می دهد که یوروسنتریسم تا چه اندازه مایه تنگ نظری و دگماتیسم و تجاهل (نسبت به آنچه در سن دومینیگ/ هاییتی گذشته و تأثیرات آن روی قاره های دیگر و بر متفکران عصر) در محققان اروپایی شده، چیزی که موجب شده تا انقلاب هاییتی، خودرهانی بردگان سیاه، و سپس لشکرکشی فرانسه به هاییتی و تحمیل جنگ بر نژاد بردگان سیاه خودرهانیده، و در مرحله بعدی اعلام استقلال هاییتی از فرانسه و استقرار جمهور مردم سیاه در این کشور از سوی اروپایی‌های مترقی اهل فکر و قلم مورد توجه قرار نگیرد.[۲۵]   باک-مورس هشدار می‌دهد که مبادا بحث خدایگان و بنده نزد هگل را به یونان باستان مرتبط کنیم و یا آن را استعاره‌ای بدانیم که می‌توان همچون مبارزه ی طبقاتی بین کارگر و سرمایه دار نیز تفسیرش کرد آن طور که برای مثال از دهه ی ۱۸۴۰ با مارکس[۲۶] آغاز و به دست شاگردانش پرورده شد.[۲۷]

 باک-مورس بر این نظر است که بحث خدایگان و بنده به انقلاب هاییتی مربوط است و حتی بحث کوتاه دولت قانون‌مند هم در درس گفتارهای ینا باز به دولت انقلابی هاییتی ارجاع می‌دهد که در همان سال‌ها بر سر کار می‌آید و «آزادی همه شمول» را با اِعمال قانون در راستای برابرکردن همه ی ساکنان هاییتی فارغ از رنگ و نژاد متحقق می کند. عبارت خدایگان و بنده و جدال تا پای جان، همزمان و یا کمی پس از وجودیابی ملت هاییتی در سال‌های ۱۸۰۵/۶، درکتاب پدیدارشناسی روح در سال ۱۸۰۷ ظاهر شد. سال ۱۸۰۷ همچنین مصادف است با سال الغای تجارت برده‌ در بریتانیا. متفکران یوروسنتریست به جای کنار هم نشانیدن این تاریخ ها و ارجاع به حوادث مشخص به متفکران دیگر ارجاع می‌دهند و می گویند هگل درواقع در حال پرورش بیشتر بحث افلاطون، ارسطو و فیشته است. برخی هم آن را ایده ای کاملاً مجرد می دانند. در حالی که این حوادث همان مصالح تاریخی هستند که استخوان بندی فلسفه هگل جوان را شکل می دهند. زیرا که هگل شخصیتی تاریخی دارای حساسیت‌های تاریخی و علاقمند به تاریخ بود.

هگل یقیناً از حوادث هاییتی خبر داشت چون خواننده ی پروپا قرص نشریه ی مینروا هم بود که ایده‌های انقلابی را در سطح بین الملل انتشار می داد و در باره جمهور هاییتی و توسن لوورتور[۲۸] می نوشت و در عین حال منتقد آن چیزی هم بود که خود در پدیدارشناسی «نفی مجرد» در انقلاب و ترورهای انقلابی می نامد. این مجله مخالف سیاستهای ژاکوبن های فرانسه بود و مقاله‌ای در آن منتشر شد که ژاکوبن ها را آدمخوار می نامید و «دمکراسی وحشی» آن‌ها را به باد انتقاد می‌گرفت چه «متمدن ترین ملت اروپا را به قعر بربریسم می راند».[۲۹] مقاله دیگری در همین مجله با احترام از جمهوری سیاه قانون مدار یاد می کرد جمهوری ای که در آن سیاهان بربریت برده‌داری را برانداخته بودند حال آن که فرانسه به سمت بربریت می رفت. فردریش ویلهلم سوم شاه پروس، گوته، شیللر، شلینگ و بسیارانی دیگر در آلمان این نشریه را می خواندند و البته هگل.[۳۰]

در پدیدارشناسی روح، طبقه ی مالک سرانجام در می‌یابد که حیات اعضای آن تماماً وابسته است به کار و موجودیت طبقه بردگان و بردگان می فهمند که آن‌ها منشاء حیات این طبقه ی انگلی هستند. ولی تحقق مادی و تاریخی این آگاهی در کتاب ناگفته می ماند. در حالی که با توجه به وضعیت تاریخی روشن است که برده های مسلح به آگاهی حاضرند جان خود را فدا کنند تا از یوغ استعمار و انقیاد برده داری خلاص شوند. هگل در پدیدارشناسی می نویسد: «البته کسی که زندگیش را به خطر نمی اندازد می تواند (به خاطر مبارزات طرفداران الغای بردگی) “شخص“ تلقی شود ولی به مرحله ی بازشناسی نائل نمی شود یعنی به عنوان انسان مستقل خودآگاه نمی تواند مطرح باشد …».[۳۱]

کمی دیرتر خواهیم دید که انقلابیون هاییتی در مرحله نخست از شورش انقلابی خود نهاد برده‌داری را ملغی کردند بی اینکه برده داران استعمارگر سفیدپوست را کشتار کنند. اما آنان در مرحله ی بعدی انقلاب که به اعلام استقلال می‌انجامد دست به کشتار «نژاد خدایگان» یازیده و به این ترتیب در میانه ی راه از ایده‌آل‌های خود عقب نشینی کردند. همین نیز (یحتمل) روی هگل میانسال تأثیر گذاشت و او را به مسیری محافظه کارانه و ضد«نگروها» سوق داد که در ادامه بحث به آن می رسیم.

مارکس و نادیده گرفتن آزادی‌ ایجابی در هاییتی

لازم به یادآوری است که پیرامون رابطه هگل و هاییتی در دهه ۱۹۹۰ سلسله مقالاتی به قلم پیر فرانکلین تاوارس[۳۲]  منتشر شد که قصدش روشن کردن این نکته بود که هگل به رغم سکوتش پیرامون هاییتی مطالب مربوط به انقلاب هاییتی را خوانده بود.[۳۳] نیک نسبیت نیز کار مهم هگل فلسفه حق (۱۸۲۱) را از منظر بردگان سن دومینیگ (هاییتی آتی) خوانده و نشان می دهد که هگل اولین کسی است که انقلاب هاییتی را تحلیل و از «حق شورش برده ها» حمایت کرده است. او در همین رابطه می نویسد:

درک مثبت از ایده ی حقوق بشر به منزله ی قابلیت افراد و جماعات انسانی برای اعمال کنترل روی حیات و شکوفایی شان امروزه به ناگهان فرادستی یافته است… فهم ایجابی از حقوق بشر فراسوی ضمانت های صرفاً سلبی و منفی می‌رود که در سنت انگلیسی و آمریکایی به عنوان حقوق بشر تلقی می شدند. تنها پس از فجایع سیاسی و انسانی قرن گذشته است که ما حرکت به سوی ایده ی آزادی به معنای حق جهان شمول همه انسان‌ها برای اعمال حق تعیین سرنوشت در سطح جهانی را آغاز کرده ایم … اما این ایده ی همه شمول دویست سال پیش در انقلاب هاییتی پیش گذاشته شد. این انقلاب نخستین دمکراسی رادیکال در مقیاس فراملی بود. هاییتی به جهان پیامی فرستاد که در سال ۱۸۰۴ تعداد اندکی توانستند آن را بشنوند: آزادی به معنای این نیست که زمین داران را به حال خود بگذاریم تا از دارایی خود لذت ببرند، خواه این دارایی، مالکیت بر انسان باشد یا چیزی جز آن. این انقلاب فراسوی حقوق ملی و مدنی ۱۷۷۶ و ۱۷۸۹ حک شده در مفهوم شهروند رفت تا حقوق بشر را به شکلی واقعاً جهانشمول و کلی اعلام کند. کتاب فلسفه حق هگل (۱۸۲۰) نمایش یک دفاع بی‌شک و شبهه و اصیل از انقلاب هاییتی است و دفاع او از حق عمومی بردگان برای برانداختن نظامی که آن‌ها را به بند کشیده بود.[۳۴]

نکته ی قابل توجه دیگر در ارتباط با بحث آزادی‌های مثبت و منفی به مارکس و جزوه ی «در باره ی مسأله ی یهود»[۳۵] باز می گردد. وی به درستی به «رادیکال ترین قانون اساسی فرانسه متعلق به سال۱۷۹۳» اشاره کرده و مفهوم «لیبرتی» را به معنای آزادی‌های سلبی- منفی نقد می کند (در «رادیکال ترین» قانون اساسی فرانسه نوشته شده است: فرد تا جایی آزاد است که به کسی دیگر صدمه نرساند و در ضمن کسی هم نباید به امنیت و مالکیت دیگری صدمه بزند). اما مارکس هم‌زمان می‌توانست از قانون اساسی هاییتی به عنوان نقطه ی مقابل این تعریف از «لیبرتی» یاد کند. چه، قانون اساسی نوشته شده توسط انقلابیون پیروزمند هاییتی (و شخص توسن لوورتور رهبر انقلاب) حق مالکیت طبقه برده داران را نقض کرده و بردگان را از حالت اشیایی در تملک برده داران سفید (به واسطه ی تعریف لیبرتی به شکلی مثبت) به شهروندان آزاد سن دومینیگ تبدیل کرد. طرح این موضوع می‌توانست به گسترش رادیکال بحث مارکس کمک کند و با ارائه ی یک بدیل واقعاً تحقق یافته در آن عصر، موضوع را از دایره ی تنگ «رهایی سیاسی» در جامعه ی مدنی-بورژوایی مدرن آن عصر بیرون کشیده و نقدی ایجابی پیش گذارد. اما مارکس چنین نمی کند و به این ترتیب بزرگترین انقلاب عصر خود را از دستور کار بررسی تحلیلی کنار می گذارد. این نیز به محدودیت‌های درک تاریخی او و «مرزهایی» که برای اندیشه ورزی در جهان تاریخی معاصرش نهاده بود مربوط می شود.

اما سؤالی که به ذهن خطور می کند این است که اگر هگل هاییتی و وقایع آن را می شناخت (که در آن تردیدی نیست) و کل جمعیت اهل مطالعه در اروپا نیز، پس چرا در این باره مشخص تر بحث نکرده؟ تا چه اندازه خود هگل در زمینه مسکوت گذاردن انقلاب هایتی مقصر است؟ پاسخی که باک-مورس ارائه می‌کند این است: فلاکت اقتصادی هگل و وضعیت سیاسی آن عصر. هگل هنگامی که نگارش پدیدارشناسی را به پایان برد فقط ۳۶ سال داشت و با اقتصادی شکننده و زندگی ای پیچیده و دشوار دست به گریبان بود. هیچ پولی نداشت شغلی که بابت آن مزد دریافت کند به او واگذار نمی شد از کودک زنی نگهداری می کرد که که از مرد دیگری (صاحبخانه) باردار شده و مالک خانه او را نخواسته ترکش کرده بود و هگل او را به ازدواج خود درآورده بود. در چنین وضعیتی قرار نبود در اولین اثر مهم خود ارجاعات مشخصی به هایتیی بدهد که نه مقامات آلمانی به آن نظر خوشی داشتند و نه ناپلئون که مرگ توسن لورتوور را سبب شده بود و حالا هم هاییتی را اشغال می کرد. او شرحیات تاریخی را حذف می کرد تا به زندان نرود.[۳۶] برخی هم علت این سکوت را رابطه هگل با فراماسونری می دانند چون در این انجمن اخوت وبرادری به علت سرکوب پلیس رسم چنین بود که مستقیم به منابع و ماخذهای خود ارجاع نمی دادند.

در زیر شرح مختصری از انقلاب پیروز بردگان و تاسیس کشور مستقل هاییتی به دست می‌دهیم تا اهمیت این رویداد تاریخ ساز را بیشتر مورد توجه قرار دهیم و منابعی نیز برای مطالعه بیشتر پیشنهاد می شود.

انقلاب در سن دومینیگ – هاییتی

 سن دومینیگ در قرن هیجدهم بزرگترین، غنی ترین، مولدترین و پرمحصول ترین مستعمره ی غرب محسوب می‌شد مستعمره ای که مستقیماً زیر نظر فرانسه اداره می‌شد و در زمینه ی تولید شکر پیشتاز بود. سن دومینگ نقطه ی اوج پروژه استعماری اروپا محسوب می شد. هنگامی که انقلاب سن دومینیگ در سال ۱۷۹۱ آغاز شد، این مستعمره به تنهایی دو سوم کل شکر دنیا و نیمی از کل قهوه ی جهان راتولید می کرد. رتبه ی اقتصادی این مستعمره در زمینه ی تولید و تجارت از رتبه ی اقتصادی مجموع ۱۳ ایالت آزاد در ایالات متحده  آمریکا بالاتر بود.

 تقاضای فزاینده برای شکر در کشورهای به اصطلاح مادر تقاضا برای برده را نیز بالا می برد. تعداد برده ها در سن دومینیگ در طول قرن هیجدهم ده برابر شده به بیش از ۵۰۰ هزار نفر افزایش یافت. در فرانسه بیش از بیست درصد بورژوازی به فعالیتهای تجاری مبتنی بر بردگی وابسته بود. متفکران روشنگری فرانسه برآمده از دل چنین وضعیتی و در دامن چنین نهادهایی قلم می زدند. از وحشی نجیب دم زده اما از خون همان ها ارتزاق می کردند. با این که طرفداران انحلال برده‌داری در فرانسه فعالیت‌هایی می کردند اما خواست انحلال این نهاد بر اساس برابری نژادی در میان نبود. حتی روسو که در سال ۱۷۶۲ در کتاب قرارداد اجتماعی خود با مسأله نابرابری انسان‌ها به چنان شکل رادیکالی برخورد کرد به مسأله برده ها بی‌تفاوت بود.[۳۷]  یا کوندورسه که نوشت: «بردگان در  مستعمرات اروپایی از انجام وظایف عادی انسانی خود ناتوان هستند وبه همین جهت باید در زمره کودکان، دیوانگان و ابلهان در نظر گرفته شوند…»[۳۸] حتی وقتی کوندورسه به صف مدافعان لغو برده داری پیوست باز هم ملاحظات خاص خود را در این زمینه داشت. در ضمن قانون مربوط به سیاهان (Code noir) متعلق به سال ۱۷۲۴هم که  اصولاً تنظیمات خاصی را در مستعمرات برای روابط بین برده و برده دار در نظر گرفته بود و برده ها را بیرون از مقوله «تابعیت» شاه تعریف کرده بود (چون آن‌ها را ناکامل و فاقد انسانیت تعریف می کرد) در اثر انقلاب فرانسه دستخوش تغییری نشد چون انسان کامل، انسان مالک بود و آزادی و امنیت و حق شورش در برابر جباریت و سرکوب برای او محفوظ شمرده می‌شد اما برده که خود در تملک خدایگان و ارباب خویش بود به خودی خود از این حقوق محروم می‌شد حق شورش نداشت و در صورت ارتکاب «چنین جرمی» سزای او مرگ می بود.[۳۹]

در چنین اوضاع و احوالی بود که در سال ۱۷۹۱ پانصد هزار برده در سن دومینیگ سر به شورش نهادند و در سال ۱۷۹۴ طی جنگ‌هایی با ارتش فرانسه، این کشور را به الغای برده‌داری و تحقق آن در مستعمرات فرانسه مجبور کردند (مرحله ی اول انقلاب). بردگان سن دومینیگ از ۱۷۹۴ تا ۱۸۰۰ به منزله ی انسان های آزاد علیه قدرت متجاوز بریتانیا نیز جنگیدند که برای احیای برده‌داری به کشورشان لشکر کشیده بود. ارتش بردگان سابق زیر رهبری توسن لوورتور ارتش بریتانیا را شکست داد و به این ترتیب به جنبش الغای برده‌داری در این امپراتوری هم  خدمت بزرگی کرد. توسن در ۱۸۰۱ قانون اساسی جدیدی نوشت که بنا به آن برده‌داری برای همیشه لغو می شد و اشخاص فارغ از رنگ پوست آزادانه می‌توانستند شغل دلخواهشان را  انتخاب کنند و فضیلت و استعداد تنها معیارهای تمایز بین افراد اعلام شد.[۴۰] قانون اساسی توسن لوورتور متعلق به ۱۸۰۱ تاریخ جهانی و همه شمولیت را به کرانه های خود رسانید چون اصل برتری نژادی را برانداخت چیزی که بخش بزرگی از جهان آن روز را به بردگی کشانیده بود. حاکمیت جدید در سن دومینیگ انقلابی، برده های فراری از دیگر مستعمرات را هم به درون مرزهای خود پذیرا می شد و همین ژاکوبن های فرانسه را زیر فشار گذاشت تا سیاست خود را تغییر بدهند. در قانون اساسی کشور بردگان سابق نوشتند:

روی این خاک و در این سرزمین بردگی جایی ندارد. برده‌داری و بردگی برای همیشه الغا می‌شود. در این خاک همه آزاد به دنیا می آیند آزاد می زیند و آزاد می‌میرند.[۴۱]

  ناپلئون در سال ۱۸۰۲ برای احیای برده‌داری و قوانین مربوط به برده داری به سن دومینیگ لشکر کشید و توسن را دستگیر و به فرانسه فرستاد. او یک سال بعد از سرما، سوء تغذیه، اهانت و ارعاب مداوم در زندان مرد. لشکریان ناپلئون دست به قتل عام بردگان سابق یازیدند و همین به واکنش مردمان خودرهانیده ی سن دومینیگ و شورش مجدد آنان علیه قدرت استعماری فرانسه و پیروزی متعاقب شان انجامید (مرحله ی دوم انقلاب). اول ژانویه ۱۸۰۴ رهبر جدید ژان ژاک دیسلین[۴۲]قدم نهایی را برداشت و با اعلام استقلال به طور توامان به برده‌داری و استعمار پایان داد. او همزمان جمعیت سفیدپوست را هم نابود کرد، با پرچم یا آزادی یا مرگ ارتش فرانسه را شکست داد و در سال ۱۸۰۵ قانون اساسی مستقلی نوشت و نام سن-دومینیگ (میراث استعمارگران اسپانیایی) را به هاییتی تغییر داد و آن را سرزمین شهروندان سیاه نامید.[۴۳] برای نخستین بار در تاریخ بشر برده ها طبقه حاکمه ای را برانداختند و کشوری برای خود بنیان گذاردند.[۴۴]

عقب نشینی هگل

هگل محافظه کار میانسال در پایان فلسفه تاریخ (۱۸۲۲) هنوز هم از انقلاب فرانسه به عنوان طلوع باشکوه عقل یاد می کند ولی همزمان از  حکومت ترور روبسیپیر، مبتنی بر اصل تقدم سوء ظن (و نه ارائه ی شواهد قانونی)، همچون ترسناک ترین نشانه جباریت سخن می گوید زیرا که وی قدرت اش را بدون فرمالیته های قانونی اعمال می کند و تنها مجازاتی که می‌شناسد مرگ است. به نظر هگل این جباریت نمی توانست دوام بیاورد عقل در نهایت علیه این «آزادی» دهشتناک شورش کرد[۴۵]. اما دیگر به بردگان و شورش آن‌ها اشاره‌ای نمی کند. علاوه بر این نقش بردگان هاییتی و انقلاب آنان را در در لغو برده‌داری به کلی مسکوت می گذارد. برای نمونه در دانشنامه (منطق دایره المعارف ۱۸۳۰) هگل بی هیچ اشاره‌ای به انقلاب بردگان و تأثیرات گسترده ی آن بر اذهان اهل فکر و قلم اروپا می نویسد: «هنگامی که پرسش مربوط به محو برده‌داری در اروپا مطرح می‌شود عادت بر این است که ابتدا این و سپس آن وضعیت خاص به میان کشیده شود تا این پدیده قابل توضیح گردد. اما دلیل واقعی این که در اروپای مسیحی دیگر برده ای به چشم نمی‌خورد چیزی جز اصول خود مسیحیت نیست. دین مسیح دین آزادی تام است و فقط برای انسان مسیحی است که آحاد بشر در بیکرانگی و همه شمولی اش معنا دارد».[۴۶]

 به موضع تدریج گرایی درافتاد: «بردگی (برده داری) به خودی خود بی عدالتی است چون ذات انسان آزادی است اما برای آزادی دست یابی به بلوغ لازم است به همین دلیل انحلال تدریجی بردگی عاقلانه تر است….تا انحلال یکباره و ناگهانی اش».[۴۷] جای دیگر می نویسد:«در بخش عمده آفریقا هیچ تاریخ واقعی اتفاق نیفتاده فقط تصادفات و حوادث شگفتی آوری به نحوی متوالی اتفاق می افتند. هدفی در کار نیست نه کشوری و نه دولتی که انسان در پی بزرگی و نیرومندی آن بتواند بکوشد و نه سوژه ای، بلکه انسان‌هایی (سوژه هایی) که یکدیگر را نابود می‌کنند».[۴۸]

سکوت هگل را نسل بعدی بردگان رهاشده جبران می‌کنند. از جمله این افراد اِمِه سِزِر است که در باره ی انقلاب هاییتی می نویسد: «مطالعه ی تاریخ سن دومینیگ (هاییتی) در‌واقع مطالعه ی یکی از خاستگاه ها و یکی از پیش‌زمینه های مهم تمدن معاصر غربی است».[۴۹]

پرسش های تأمل برانگیز بارک مورس را باید تاملی نومیدانه بر تاملات امه سزر دانست وقتی در جایی از مقاله از ما می پرسد: آیا امروز اصلاً قابل تصور است انقلاب نساجی منچستر را نتیجه کار آفریقایی و ایرلندی و بردگان انگلیسی بدانیم؟ یا سرمایه داری را مترادف با کار «آزاد» ندانیم؟ یا مدرنیزاسیون اقتصادی را چیزی جز اختراع ملت های سفید اروپا ندانیم؟ این‌ها همه گواه محدودیتی است که مفاهیم مرزگذار نژاد، ملت، پیشرفت و ترقی مدرن بر اذهان و تخیل و قوه تصور ما اعمال می‌کنند مفاهیمی که همه برای کنارگذاری بدیل های ممکن ابداع شده‌اند. در پایان نیز می افزاید که قصد از بحث پیرامون هاییتی این است که بردگان را نه به عنوان قربانی اروپا بلکه ایجنتی در ساخت اروپا ببینیم و این که در نهایت بحث فقط بر سر فضایل هاییتی و معصیت های  اروپا نیست بلکه نقائص مدرنیتی در هر دو مورد و سویه های تاریک درون هر دو مورد باید بحث شوند تا از اشتباهات گذشته درس بگیریم.[۵۰]

امه سزر فرزند یکی از بردگان سابق بحث را از جایی که هگل رها کرد پی گرفته می نویسد: «هاییتی نخستین کشوری بود که در دوران مدرن مسأله مهم استعمار را در همه زمینه‌های پیچیده و در هم تنیده ی اقتصادی اجتماعی و نژادی آن در معرض بازاندیشی قرار داد حال آنکه در قرن بیستم هنوز موفق به حل آن نشده ایم»[۵۱]. مورخ سفیدپوست هاییتی مدریک لویی الی موقو[۵۲] نیز در همین باره در قرن هیجدهم نوشت: «هاییتی آن مستعمره ای است که طبیعت اش، عظمت و شکوهش، و ویرانی و تخریب اش …در تاریخ بی سابقه است». سپس سن دومینیگ را بخشی از تاریخ ملت‌های بزرگ جهان خواند که با یونان و روم باستان (به عنوان آغازگاه هایی برای تمدن غربی) قابل مقایسه است.[۵۳]

به این ترتیب ملاحظه می‌کنیم که هم امه سزر و هم مورخ  و نویسنده ی مجموعه ی ۱۷ جلدی تاریخ سن دومینیگ هیچ تردیدی به خود راه نمی‌دهند که مبناهای سرمایه داری غربی و انکشاف و توسعه ی آن را در هم تنیده با تاریخ هاییتی و برده‌داری بدانند و حاضر نیستند این «تضاد» را به شیوه ی دیالکتیک هگلی «رفع» کنند یا آن را در میانه ی راه مسکوت گذارده به آن پشت کنند. بلکه وفاداری به «نفی رادیکال و نفی ترانسفورماتیو یا دگرگون ساز» بردگان را در دستور کار خود قرار می‌دهند. نفی دگرگون ساز ارجاعی است به دگرگونی برخی چیزها، یا وضعیت امور به طور کلی. چنین دگرگونی ای می تواند بنیادین یا نابنیادین، تام و تمام یا نسبی و محدود، درون زا و یا برون زا باشد. یک مورد خاص و بسیار بااهمیت از نفی دگرگون ساز، نفی رادیکال است که حاوی غلبه بر و یا دگرگون کردن هستی یا شرایط موجود زندگی است. در مورد هاییتی ما  شاهد این نوع نفی دگرگون ساز و رادیکال هستیم که در عین خلع مالکیت از سفیدهای صاحب کشتزارها، امنیت جانی اعضای طبقه ی استعمارگر را بدون انتقام های دهشت ناکی که معمولاً در این‌گونه شرایط انتظارش می رود، حفظ می کند. دگرگونی در هاییتی به یک معنا «بنیادین» بود چون «تضاد اصلی» آن وهله از تاریخ (جهانی متأثر از غرب) را حل کرد. اما انقلابیون هاییتی در مرحله ی بعدی در اثر حملات و لشکرکشی های فرانسه دست به کشتار نژاد خدایگان یازیدند و فجایعی خلق کردند که ایده‌آل‌ها و آرمان‌های انقلاب آنان را از بین برد.

 هگل میانسال صورت مسأله را پاک می‌کند و به موضعی «تدریج گرا» درمی غلتد و موضوع «رفع» برده‌داری را به منطق درونی و تدریج گرای تاریخ احاله می دهد و حتی آن را گامی ضرور و مثبت در مسیر تحقق عقل می داند. وی به این ترتیب معنایی «ارتجاعی» به دیالکتیک عقل (دست کم در این مورد خاص) می بخشد. بنابراین گاهی به جای رفع محفوظ دارنده ی هگلی، به رفع محفوظ-نادارنده[۵۴] نیاز داریم. برخی چیزها سزاوار آن هستند که نیست و نابود شوند برخی چیزها را باید در اولین فرصت تغییر داد چنان تغییری که امکان بازگشت به وضعیت پیشین دیگر باره ممکن نشود. هاییتی در تلاش برای انجام چنین چیزی دست به مخاطرات گوناگونی یازید و در نخستین فرصت خود را از شر برده‌داری و در مرحله بعدی از شر استعمارگران خلاصی بخشید.

همان‌طور که امه سزر و مورخ سفیدپوست هاییتی مدریک لویی الی موقو یادآور شدند مستعمره ای در قد و قواره ی هاییتی را باید در مرکز تاریخ جهانی مدرن نشانید. نه تنها هاییتی را نمی‌توان همچون حاشیه‌ای بر جهان مدرن تلقی کرد که باید آن را طلیعه دار تولد جهان مدرن دانست. اگر چنین باشد در این صورت سکوت مارکس پیرامون این رویداد بزرگ تاریخ جهانی، این جهش انقلابی بزرگ و استثنایی بسیار عجیب می نماید موضوعی که در قسمت زیر آن را پی می گیریم.

  مارکس و هاییتی

در این قسمت، سکوت مارکس در باره انقلاب هاییتی بحث می‌شود. مارکس در باره ی انقلاب هاییتی هیچ بحثی نکرد، در باره ی  قهرمانان آن ساکت ماند و در مقایسه با وقایع مهم فرانسه هیچ قدر و قیمتی برای آن تعیین نکرد. وولف هوند[۵۵]  به درستی علت این سکوت را برخورد ناکافی مارکس با نژادپرستی معاصرش می‌داند و این که وی هرگز به موضوع نژادپرستی به شکلی جدی نپرداخت و آن را حتی به شکل ابتدایی هم نظریه پردازی نکرد.

علت این سکوت (در باره هاییتی) نمی‌تواند بی خبری مارکس بوده باشد زیرا در مطبوعات آن زمان موضوع هاییتی هنوز هم با حرارت بحث می شد.[۵۶] برای نمونه در دسامبر۱۸۳۱ مجله مناظرات[۵۷] مطلبی در باره  شورش بافندگان ابریشم در لیون منتشر کرد. سن-مارک ژیراردین[۵۸] نویسنده ی مطلب اعتصابیون را با بربرها یعنی با بردگان هاییتی مقایسه کرد: «هر کارخانه داری در وضعیت صاحبان کشتزارها قرار دارد یعنی در هر دو حالت یک نفر در مقابل صدها نفر دیگر قرار گرفته و (به این سبب) شورش لیون شبیه قیام سن دومینیگ است[۵۹] مارکس نویسنده را می شناخت و از او به عنوان سلطنت طلب کهنه کار یاد می کرد. مارکس هم به سهم خود در باره شورش لیون چنین نوشت: «پرولتاریای لیون زنگ انقلاب را به صدا درآورد»[۶۰] اما در باره سن دومینیگ و مقایسه آنان با شورشیان لیون سکوت کرد.[۶۱]

موضوع بعدی در همین زمینه این است که نسل های بعدی مارکسیست ها هم به این انقلاب بها ندادند و از آن تحلیلی ارائه نکردند. برای نمونه اریک هابسام[۶۲] مورخ مارکسیست در کتاب خود به نام «عصر انقلاب» موضوع انقلاب هاییتی را به سکوت برگزار کرد. کوین آندرسن[۶۳] هم در کتاب خود به این انقلاب نپرداخت. با اینکه آندرسن به تفصیل در باره ی تغییر مواضع مارکس (و انگلس) در موضوعات مربوط به کشورهای غیرغربی نوشته اما در باره ی سکوت مارکس در باره ی هاییتی و انقلاب بزرگ بردگان توضیحی به دست نداده است. الکس کالینیکوس هم در مقابله با «مارکسیسم سیاه» تلاش کرده تا هسته ی بحث راسیسم و برده‌داری مدرن را به ظهور روش تولید سرمایه داری فروبکاهد.[۶۴] کالینیکوس به شیوه ی بیشتر مارکسیست های ارتدوکس از رادیکال های سیاه می‌پرسد که چرا نمی‌توانند متوجه شوند که نژادپرستی ذاتی سرمایه داری است و با آن به وجود آمده و در نتیجه با آن هم از بین می رود. از جنبش سیاهان می‌پرسد که چرا نژاپرستی را موضوعی دارای استقلال (نسبی) از جنگ سرمایه و کار می بینند.

به موضوع هاییتی برگردیم. مارکس فقط یک بار اسم توسن لوورتور را برده آن هم در یک قیاس نه چندان دلنشین. در کتاب مبارزه طبقاتی در فرانسه در اواخر سال ۱۸۴۸ مارکس به هنگام دست انداختن بناپارت وی را به فاستین سولوک[۶۵]( رئیس جمهور و امپراتور هاییتی از  ۱۸۴۹ تا ۱۸۵۹) تشبیه کرد و نوشت: «بناپارت هنوز اشتیاق خود را برای این که تمثیل ناپلئون باشد پنهان می‌کند و البته سولوک هم هنوز نقش توسن لوورتور را بازی نکرده…».[۶۶] مشکل اینجا است که مارکس به زمینه‌ی فرهنگی این مقایسه بی توجهی نشان می داد. چه در آلمان سولوک به عنوان «کوتوله ای که جنون تقلید از بناپارت را دارد» بحث می شد. سولوک کسی بود که در اروپا دستش می‌انداختند البته با چاشنی نژادپرستانه. مثلاً در یک سنگ نگاره او را شبیه میمون ها تصویر کرده  و نیمه برهنه روی درخت نشانده و در سمت راست و چپش هم میمون هایی نقاشی کرده بودند. مارکس از گفتمان معاصر درباره سولوک به عنوان شخصیتی دلقک و مضحک استفاده می برد. این کنایه آنقدر برای او جالب بود که از آن برای تمسخر دیگران نیز استفاده می کرد. او به انگلس نوشت: «بولیوار یک سولوک واقعی است»[۶۷] و البته در مقاله‌ای که برای «دانشنامه ی جدید آمریکا» در اواخر دهه ی ۱۸۵۰ نوشت از برخورد سرسری با تلاش‌های سیمون بولیوار رهبر مبارزات ضداستعماری آمریکای لاتین و حتی توصیف تحقیرآمیز سیمون بولیوار از زبان دیگران خودداری نکرد.[۶۸]

در همین رابطه (استفاده ی غیرانتقادی از الفاظ و عبارات شاید رایج در آن عصر) هوند به دو عبارت مارکس ایراد می‌گیرد یکی عبارت «نگرو نگرو است» و دیگری «آن نگروی یهودی لاسال». عبارت «نگرو نگرو است» در زیر به خلاصه بحث می‌شود و عبارت «آن نگروی یهودی لاسال» دیرتر کمی به تفصیل بررسی می شود.

نگرو نگرو است

برای توضیح بحث هوند باید به یاد بیاوریم که مارکس را «عادت» بر این است که بگوید انسان‌ها از بدو تولد پا به درون ساختارها و روابطی از پیش موجود می‌گذارند که جایگاه و نقش و هویت آنان را بنا به وضعیت ساختاری پیشاموجود تعریف و تبیین می‌کند و دیرتر از طریق درک تضادهای درون ساختاری است که انسان‌ها به پیش شرط های هستی اجتماعی خود واکنش نشان داده و در پی تغییر آن‌ها برمی آیند. اما در جزوه ی کارمزدی و سرمایه[۶۹] در باره ی نگروها می نویسد: «نگرو-برده»[۷۰] چیست؟ مردی از نژاد سیاه. …نگرو نگرو است و تنها در روابط معینی است که برده می شود. ماشین ریسندگی وسیله‌ای است برای ریسیدن پنبه و فقط در شرایط معینی به سرمایه تبدیل می شود. بیرون از این شرایط، همان قدر که طلا به خودی خود پول نیست این ماشین نیز سرمایه نیست….سرمایه هم- بست و اتصال تولید اجتماعی است. یک وضعیت تاریخا معین تولیدی است». در کاپیتال جلد یکم قسمت نخست پارارگراف بالایی حذف شده و بقیه ی متن بدون تغییر در یک پاورقی ذکر شده است.[۷۱]

در حالی که مارکس از شخصیت یابی مقولات برای بحث در باره روابط اجتماعی پس پشت کارگر و سرمایه دار سخن می گوید چنین چیزی را در مورد افرادی به نام «نگروها» صادق نمی بیند. منظور این است که مارکس به علت فقدان درگیری انتقادی در موضوع نژادپرستی (برخلاف هگل) متوجه نیست که نگرو نامیدن سیاه پوستان به معنای مسکوت گذاردن و حتی پذیرش تأثیر ساختارهای استعماری-راسیستی روی زبان روزمره است. او بار منفی این کلمه ی توصیفی را نادیده می‌گذارد و به «عقل متعارف»ای که نظریه های نژادی مدرن رایج کرده بودند عادت داده شده است و بی هیچ انتقادی این کلمه را به کار می برد. بنا به نظر هوند
نوشته ی مارکس، پرسش مربوط به نژاد را نه تنها حل نمی‌کند که آن را تحکیم هم می بخشد. هنگامی که مارکس نگرو را نگرو می‌داند همان‌طور که ماشین ریسندگی را صرفاً وسیله‌ای برای نخ ریسی؛ در این حالت موضوع نگرو بودن را امری طبیعی تلقی می‌کند و ذاتی انسان سیاه. مارکس تنها یک بعد از نژادپرستی مورد بحث را به رسمیت می شناسد: برده شدن نگرو را طبیعی نمی‌داند بلکه آن را رابطه‌ای اجتماعی می نامد، اما او در عوض نظریه نژاد را اعتبار می بخشد و «نگرو» بودن را یک ویژگی طبیعی و نه یک رابطه اجتماعی می فهمد.

هوند برای بررسی زمینه ی اجتماعی عروج کلمه ی نگرو و رواج آن به فرهنگ لغت برادران گریم[۷۲] ارجاع می‌دهد: در قرن هیجدهم کلمه «مور» که صدها سال برای اشاره به آفریقایی‌های شمال و جنوب صحرا استفاده می‌شد، جایش را به کلمه ی «نگرو» داد. این تغییر در اصطلاح و زبان خنثا و بی طرفانه نبود. فرهنگ لغت مورد نظر این موضوع را با ارجاع به کانت روشن می کند: «نگروهای آفریقا اصولاً از سوی طبیعت از هرگونه احساسی فراسوی محدوده ی حماقت ورزی محروم شده اند». کانت بنیانگذار فلسفه انتقادی به عنوان نمونه ی اولیه استفاده از این کلمه و بارگذاری کلمه با معنای تحقیرآمیز نقل شده است.

در زمان مارکس (که به دلیل رنگ تیره‌اش «مور» نامیده می شد)، کلمه «مور» از کلمه جدید «نگرو» جدا شد، اما همچنان بر بخشی از سیاه‌پوستان آفریقایی در سواحل شمالی آن قاره اطلاق می شد. هگل هم با این تمایزگذاری موافق بود. از نظر هگل، شمال آفریقا «پهنه ی باشکوهی از زمین» بود که باید به اروپا الحاق می شد. با این حال، «آفریقای واقعی» در جنوب صحرا سرزمین «نگروهایی» بود که از گردونه ی تاریخ بیرون قرار داشتند و در جهالت و ظلمات محض دست و پا می‌زدند و از دسته ی «مردمان غیرتاریخی» از نوع بدترین شان بودند. این مقوله همواره بر چیزی بیش از توصیف ظاهر دلالت می‌کرد و در ضمن معصومانه و ساده مابانه هم نبود. معصومانه و ساده ماب نبودن این واژه-مفهوم را می‌توان در روابط خصوصی مارکس با دامادش پل لافارگ[۷۳] (همسر لورا) نیز ردیابی کرد. فرانتس مرینگ[۷۴] در باره ظاهر لافارگ و شوخی مارکس با دامادش می نویسد:

«لافارگ در سانتیاگو در جزیره کوبا متولد شد اما وقتی که نه ساله بود پدر و مادرش او را همراه خود به فرانسه بردند. مادربزرگ او زنی دورگه بود و به واسطه ی این مادربزرگ، لافارگ خون نگرو در رگ هایش داشت واقعیتی که او با رضایت خاطر بدان ارجاع می‌داد و همین (نسب سیاه) توضیحی بود بر حالت حزن و اندوه ملایم چهره اش و سفیدی بزرگ چشمهایش؛ اگرچه به جز این، حالات و خطوط چهره اش مطابق قاعده بود. احتمالاً به خاطر این رگ و ریشه ی نگرویی بود که لافارگ لجبازی خاصی از خود نشان می‌داد و همین مارکس را وا می داشت تا نیمی از سر دلخوری و نیمی از سر تفریح او را کَله نِگرویی بنامد».[۷۵]

 هوند توضیح می‌دهد که یکی از مادربزرگ‌های لافارگ، دورگه ای از سن دومینیگ با مردی فرانسوی ازدواج کرد و پس از آغاز شورش بردگان سیاهپوست، به کوبا جایی که پدر لافارگ به دنیا آمد، گریخت. یکی از پدربزرگ های او یهودی اهل فرانسه بود که در جریان انقلاب از هائیتی به جامائیکا گریخته بود و در آنجا با یک سرخپوست اهل کارائیب زندگی می‌کرد، زنی که مادر لافارگ را به دنیا آورد. لافارگ خود افتخار می‌کرد به این که «خون سه نژاد مظلوم و ستمدیده در رگ‌های [او] جاری است» و می گفت «من پیش از اینکه به واسطه ایدئولوژی انترناسیونالیست باشم به واسطه خون جاری در رگهایم فردی انترناسیونالیست هستم». بنابراین مارکس برای نام گذاری لافارگ به نحوی دوستانه، انبوهی گزینه در پیش رویش داشت. او می‌توانست لافارگ را «مور یا سیه چرده» خطاب کند. یا می توانست (به ترتیب درصد و بر اساس رمزواره های قومی و نژادی آن عصر) او را سه چهارم سفید، سه هشتم هائیتیایی، یک چهارم سرخ پوست، یک چهارم یهودی و یک هشتم سیاه بداند. مارکس (و انگلس) «سیاهیت» او را نه به انقلاب سیاه در هائیتی، بلکه به نظریه نژادی و تحقیرها و اهانت های نژادی مرتبط کردند. مارکس لافارگ را آفریقایی، کرئول، گوریل، نیگر و نیگرولو هم می نامید.[۷۶]
به این ترتیب ملاحظه می‌شود که اطلاق کلمه ی نگرو به لافارگ بر منطق آلایندگی استوار بود، منطقی که «سیاهیت» را حتی در حالتی بسیار رقیق شده هم تشخیص می داد.

در ضمن هنگامی که لافارگ نامزد پستی در باغ گیاهان پاریس شد، انگلس به همسر وی لورا نوشت: «به پل کاندید باغ گیاهان و حیوانات تبریک می گویم. از آنجا که او به واسطه سرشت نگروی خود یک درجه به قلمرو باقی حیوانات (در قیاس با بقیه ی ما) نزدیک‌تر است بنابراین بی شک پل مناسب ترین نماینده برای این قلمرو است.»[۷۷] از آنجا که باغ گیاه شناسی پاریس باغ وحش را نیز محصور کرده بود همین نکته ظاهراً سبب سازی شد برای ایجاد سلسله ای از هم پیوندی ها که به نظر می رسید انگلس عمیقاً به خصلت مزاح و شوخی آن باور داشت. به این ترتیب «گوریل»ی که رفیق قدیمی او بود جای مناسبی برای جاه طلبی های سیاسی خویش دست و پا کرده بود بود.

در قسمت زیر عبارت لاسال این نگروی یهودی را در پرتو فضای یهودستیزی فزاینده در اروپا و آلمان بحث می‌کنیم تا اهمیت موضوع نژادپرستی یک بار دیگر مورد تأکید قرار گیرد. در ضمن بر این موضوع نیز تأکید کنیم که بی‌تفاوتی یا بی‌اعتنایی مارکس به موضوع نژادپرستی دارای تبعات نظری (و در نهایت سیاسی) است.

لاسال این نگروی یهودی

در این قسمت به عبارت استفاده شده از سوی مارکس: «لاسال این نگروی یهودی» اشاره می‌شود. اما پیش از آن و برای روشنی انداختن بر زمینه ی نژادپرستانه ی در حال صعود در آلمان و اروپای آن روز خلاصه‌ای از وضعیت نظری و سیاسی در اروپا به دست می‌دهیم تا اهمیت این عبارت روشن‌تر شود.

در اواسط قرن نوزدهم، راسیسم مبتنی بر نژاد به نحوی گسترده و جدی رشد یافته بود. فرایند نژادی کردن  با تاریخی سیصد ساله پس پشت خود، انسان‌ها را داخل اروپا به آرین ها و سامی ها و خارج از اروپا به مردمان تاریخی و غیرتاریخی (که البته برخی ملت‌های اروپای شرقی را هم شامل می شد) و دیگرانی که در آستانه تاریخ متوقف شده و از خود میراث فرهنگی بزرگی به جای نگذاشته اند تقسیم کرده بود.  تأکید روی زبان ملی از رنسانس به این سو، و تاثیرات  رفرماسیون لوتر و یهودستیزی شدید او و پیروانش، پاگیری ایدئولوژی آریائینیسم و ژرمنیسم و نظایر آن همه به شکل‌گیری یک ایدئولوژی نژادپرستانه ی منجسم کمک رسانده بودند. رنگ سفید رنگ تمدن و پیشرفت تاریخی بود و همه ی دیگران خاصه رنگ سیاه، رنگ فقدان تاریخ و آگاهی تاریخی بود. همه «علوم» زمان هم تقریباً در ساخت و انسجام داخلی این بنای ایدئولوژیک مشارکت جسته بودند و متفکران چیره دست اروپایی همه به ناخودآگاه یا خودآگاه زیر تأثیر آن به سر می‌بردند و نقد آن هم در دستور کار نبود.[۷۸] وضعیت چنان وخیم بود که مارکی دو کوستین[۷۹] کسی که در روسیه سیر و سیاحت کرده بود کتابی نوشت که به همه زبان‌های اروپایی ترجمه و در دویست هزار نسخه انتشار یافت. وی در این کتاب ادعا کرد: «پوست هر روس را که خراش دهید زیر آن یک تاتار پیدا می‌کنید». به این ترتیب آمیزش روس ها با مغول ها و ترک های تاتار وسیله‌ای شد برای بیگانه پنداری مردم روس که دولت شان رقابت‌های ژئوپلیتیک گسترده ای با اروپا داشت. نامه ی مارکس به انگلس در تحقیقات روسدولسکی هم در این زمینه جالب است، زیرا که وی نیز به نظریه هندوژرمن نبودن روس ها اشاره می‌کند و اینکه اشراف روس نژادی آمیخته با تاتارها و مغول ها است و رواج این نظریه در شکست دادن روسیه ی ارتجاعی می‌تواند مفید افتد.[۸۰]

در همین ارتباط باید به نقش دکترین گوبینو نیز اشاره کرد. وی در کتاب خود نابرابری نژادهای انسانی نظریه قدرتمندی برای سلسله مراتب نژادی و برتری سفیدهای ژرمن تبار رشد داده بود[۸۱] این نظریه در دست هیوستون استوارت چمبرلین[۸۲] و پدرزنش ریچارد واگنر به ابزار قدرتمندی برای امپریالیسم نژادی و یهودستیزی تبدیل شد. چمبرلین به اختصار بگوییم
معتقد بود که نژاد تیوتون ها[۸۳] آن نژاد آغازین و مبتکر و خلاق بشری است که واقعاً «سرنوشت بشر را شکل داده و می دهند، چه به عنوان سازندگان دولت و چه به عنوان کاشف افکار جدید و هنر اصیل. . . تمام تمدن و فرهنگ امروز ما کار یک نژاد مشخص از مردان، تیوتونی ها است.»[۸۴]در این نحله ی فکری نژادپرستانه، یهودی‌ها جای مهمی را به عنوان دشمن اصلی نژاد آلمانی و توطئه چی های گلوبال علیه برتری این نژاد اشغال می کردند. نژادپرستی در این نحله به تدریج با یهودستزی مترادف شد. یهودستیزی دارای ریشه‌های تاریخی عمیقی در تاریخ آلمان است. همه ی تاریخ فکری آلمان با آزار و اذیت و اتهام زنی به یهودی‌ها گره خورده است. به استثنای لسینگ، گوته، شلینگ و هگل[۸۵]، تقریباً همه شاعران و متفکران آلمانی (به رغم فلسفه های انسان دوستانه شان و به رغم اینکه شاید در قلب خود یهودستیز نبودند) احساسات ضد یهودی را به نحوی ناخودآگاه بروز می دادند. مارتین لوتر اولین یهودستیز صریح و پرشور بود. او به مسیحیان هشدار می‌داد که نباید با یهودیان بر سر اصول ایمانی بحث کنند. به نظر او اخراج یهودیان از آلمان بهترین راه خلاصی از شر آنان بود. اظهارات کنایه آمیز او در مورد نحوه اخراج یهودیان بسیار شبیه به استورمر[۸۶] یک روزنامه هفتگی آلمانی بود که از سال ۱۹۲۳ تا پایان جنگ جهانی دوم توسط یولیوس اشترایچر منتشر می شد. در این روزنامه آگهی های تبلیغاتی به یهودیان بلیت های یک طرفه به فلسطین پیشنهاد می کردند. لوتر در جایی می‌گوید: «کشور و خیابان‌های آن به روی یهودیان باز است تا اگر بخواهند به کشورشان نقل مکان کنند. ما با کمال میل به آنها چیزی هم هدیه خواهیم داد تا از شرشان خلاص شویم، زیرا آنها بار سنگینی مانند طاعون و وبا یعنی مظهر شر و بدبختی در کشور ما هستند. …زمانی که یهودیان در حال ترک کشور هستند باید همه اسکناس ها، جواهرات و طلا و نقره هایشان ضبط شود. به دست یهودیان جوان از دختر و پسر تیغ، تبر، چکش، ماله و دوک نخ ریسی بدهید تا از عرق جبین شان همان‌طور که سرنوشت فرزندان آدم رقم خورده؛ روزی خود را به دست آوردند…کنیسه ها و مدرسه‌ها شان را به آتش بکشید. خانه‌هایشان را تخریب و ویران کنید آن‌ها را همچون دوره گردها (کولی ها) در اصطبل زیر سقف جمع شان کنید. در بدبختی و اسارت نگهشان دارید. چه آن‌ها بی‌وقفه از دست ما به خدا به همین سبب ناله و شکوه می کنند».[۸۷]

این احساسات و افکار پس از جنگ های ناپلئون در آلمان و اعطای حقوق مدنی به یهودیان از سوی جناح لیبرال طبقه متوسط آلمان نیز بروز داده می‌شد. در امتداد این مسیر است که به رشد ناسیونال سوسیالیسم در آلمان و به قول نویمن «پرولتارینیسم نژادپرستانه» می رسیم.[۸۸]

  یهودستیزی تنها یک گرایش راست گرایانه نبود بلکه گرایش بخشی از عقاید و جنبش‌های سوسیالیستی مختلف در آلمان، فرانسه و انگلستان نیز بود. مارکس (و انگلس) با برخی از شدیدترین مظاهر آن در تماس نزدیک قرار گرفتند. این به سوسیالیسم اولیه (به ویژه در فرانسه)، به انجمن عمومی کارگران آلمان پس از مرگ لاسال، و به یهودستیزی سیاسی (در فرانسه و آلمان) مربوط می شود. همین ایده‌های نژادپرستانه (یهودستیزانه) را نزد بنیان گذاران سوسیالیسم اولیه هم می‌توان یافت ولی این ایده‌ها مارکس و انگلس را به واکنشی علیه آن‌ها برنینگیخت. موارد چارلز فوریه و آلفونس دو توسنل[۸۹] را می‌توان کمی بیشتر بررسی کرد. اولی از سوی آن‌ها به نحو گسترده ای بحث شد دومی کتابی داشت که به عنوان مأخذ برای کتاب خود مارکس در باره جنگ طبقاتی در فرانسه مورد استفاده قرار گرفت. اما مباحث آشکارا ضدیهودی آن‌ها نادیده گرفته شد. فوریه در باره «لشکر یهودیان، همه انگل‌ها، بازرگانان، رباخواران» نوشت و آن‌ها را با جذام در بدنه اجتماعی[۹۰] مقایسه کرد و «نژاد غیرمولد»شان نامید. توسنل نوشت: «این نژاد همواره آماده ی پرستش گوساله طلایی» است و این که «از آغاز جهان یک یهودی نمی‌بینیم که با دست‌هایش کار مفیدی انجام داده باشد چون یهودی ارباب سرمایه است.. یهودی در فرانسه سلطنت می‌کند و «از نظر من یهودی و رباخوار و قاچاقچی همه مترادف هم هستند….کارگرانی که سه چهارم کره زمین را تشکیل می دهند و با رنج و مرارت می زیند و می میرند برای ثروتمند سازی چندهزار یهودی تنبل در یهودا امستردام و لندن کار می کنند.[۹۱] مارکس از کتاب او برای جنگ طبقاتی در فرانسه استفاده کرد بدون اینکه به یهودی ستیزی او اشاره‌ای بکند.  سرانجام این که یوکن دورینگ و گرایشات یهودستیز او را باید برشمرد که وقتی انگلس بر کتاب او نقد می‌نوشت[۹۲](مارکس هم با یادداشت‌های گسترده‌ خود به کتاب انگلس کمک کرد) از این گرایش خبر داشت و با این حال این بُعد از جهان بینی دورینگ را کمابیش نادیده گرفت. به انتشار متن «مسئله یهود به مثابه پرسش نژادی، اخلاقی و فرهنگی»[۹۳] از طرف دورینگ هم واکنشی نشان داده نشد.[۹۴]  آخرین سخنان انگلس در مورد این معضل رو به گسترش یک شکست نظری بود. او هنوز در ویرایش دوم و سوم آنتی دورینگ (در سال‌های ۱۸۸۵ و ۱۸۹۴)، «نفرت از یهودیان» را به‌عنوان یکی از ویژگیهای «خاص منطقه شرق الب“[۹۵],یعنی منطقه ی اعیان کشور پروس، توصیف کرد و گفت که این گرایش چیزی نیست مگر«تعصب علیه یهودیان که از قرون وسطی به ارث رسیده است».[۹۶] انگلس در «روزنامه کارگر» در ۱۸۹۰ نوشت «یهود ستیزی نماد فرهنگی عقب‌مانده است مربوط به ارباب‌های پایین دست یونکرها» و نتیجه گرفت به همین دلیل هم یهودی ستیزی فقط واکنشی است از سوی قرون وسطای در حال افول و اضمحلال علیه جامعه مدرن و به این معنا نوع منحطی از سوسیالیسم فئودالی است».[۹۷]

 مارکس این منتقد سرسخت ایدئولوژی‌های ستمگرانه هم درگیر جنبه‌هایی از توهین‌های نژادی بود. یک مورد مهم در نامه‌ای ظاهر می‌شود که مارکس پس از دیدار با فردیناند لاسال که او را حین بحث به خشم آورده بود به نگارش درآورد. مارکس خاطرنشان کرد: «لاسال این نگروی  یهودی[۹۸] از نوادگان نگروهایی است که که موسی را در فرارش از مصر همراهی کردند (مگر اینکه مادر یا مادربزرگش با نیگری جفت‌گیری کرده باشد). این موضوع خود را در وضع جسمانی او (“شکل سر و نحوه رشد موهایش”) و در وضعیت روحی- ذهنی‌اش (چشم و دل ناسیری، بی اخلاقی، اصرار و ابرام ورزی نگروگونه ی رفیق مان) نشان می دهد».[۹۹]

به این ترتیب، با مروری بر واکنش‌ها و نظرات و ادبیات نوشتاری مارکس و بی‌اعتنایی وی و انگلس به معضل یهودستیزی ملاحظه می‌شود که آنان نه تنها درگیر نظریه پردازی راسیسم (در اشکال متنوع و مختلف خود) نشدند که زبانی گاهی اوقات آلوده به آن را نیز از خود به نمایش می گذاشتند. برخلاف هگل که دست کم در سال‌های جوانی‌اش خود را درگیر نقد راسیسم بیولوژیکی کرد مارکس و انگلس اصولاً به این میدان قدم نگذاشته و درگیر بحث‌های جدی عصر خود در این زمینه نشدند و به همین جهت از هگل جوان در این زمینه عقب ماندند.

به جز این در زمینه ی ارزیابی تاثیرات مثبت انقلاب هاییتی نیز از هگل عقب ماندند. چه موفق نشدند انقلاب هاییتی را به عنوان مبنایی برای مدرنیته و تمدنی از نوع دیگر و ایجنسی از راه دور که قاره ی اروپا(ی غربی) را دستخوش تب و تاب شدید کرد و بر سرنوشت جنگ داخلی آمریکا تأثیرات جدی گذاشت، بحث کنند.

 در قسمت زیر به همین مناسبت به جنگ داخلیِ آمریکا پرداخته می شود و مبارزات بردگان سیاه پوستِ این کشور و تأثیر انقلاب هاییتی بر آنان؛ و نیز آوازه ی پرشکوه توسن لوورتور در بین فعالان جنبش لغو برده‌داری در این کشور. نادیده گرفتن ایجنسیِ راهِ دورِ هاییتی از سوی مارکس و بی‌اعتنایی به تأثیر بردگان سیاه و حالا خودرهانیده ی هاییتی بر مبارزات ضدنژادپرستی  در آمریکا در زیر بحث می شود.

می‌دانیم که مارکس از حوادث و رویدادهای آمریکا به خوبی مطلع بود چون به مدت تقریبا ده سال از ۱۸۵۲ تا ۱۸۶۱ در مقام خبرنگار یکی از معتبرترین روزنامه های وقت، نیویورک دیلی تریبون کار حرفه‌ای می‌کرد. او در همین دوره چیزی حدود ۴۰۰ مقاله برای این روزنامه نوشت. نوشتن این مقالات در آن برهه تنها ممر معاش او محسوب می‌شد که البته گاهی دستمزد او را هم پرداخت نمی‌کردند و او با سختی روزگار می‌گذراند (همان طور که آبراهام لینکلن نیز برای سال ها زیر دست پدر سختگیر خود روی زمین‌های او کار کرده ولی حقوق و مواجبی برای زحمات خود دریافت نکرده بود).[۱۰۰]

توسن لوورتور رهبر انقلاب هاییتی و جنگ داخلی امریکا:

مسأله در این قسمت روشنی انداختن بر بی‌اعتنایی مارکس نسبت به تأثیرات تکان دهنده و دگرگون ساز انقلاب هاییتی بر وضعیت آمریکا و موازنه ی قدرت ایدئولوژیک-سیاسی (علاوه بر اقتصادی-نظامی) داخل این کشور است. مارکس در حالی  به هنگام نگارش نامه به آبراهام لینکلن رئیس جمهور وقت ایالات متحده آمریکا «نجات نژاد در بند» را به او «پسر پرولتاریا» تبریک می گوید (به منزله ی حلقه ای در زنجیره حوادث ای که به قدرتمند شدن پرولتاریا در اروپا و آمریکا کمک می کند) که دیگران بر مسأله ی هاییتی خم شده و از تأثیرات عمیق آن و پیروزی ها و دستاوردهای بین‌المللی «نژاد در بند» هاییتی و خودرهانی آنان سخن می گویند. [۱۰۱]

اشاره‌ام به ناطق زبردستی به نام وندل فیلیپس[۱۰۲] است یکی از طرفداران جنبش لغو بردگی در نیوانگلند، کسی که در هیجدهم مارس ۱۸۶۲ زمانی که اولین سال جنگ داخلی آمریکا به پایان خود نزدیک می شد، در سالن سخنرانی مؤسسه اسمیتسونیان (بزرگترین از نوع خود) در واشنگتن دی سی حاضر شده و در حضور جمعیتی بالغ بر دو هزار نفر سخنرانی ای با عنوان «توسن لوورتور»[۱۰۳] ارائه می کند. وی در باره ی انقلاب شکوهمند و بزرگ سیاهان هاییتی با حرارت سخن گفته و در پایان می افزاید: «امشب شاید شما مرا فردی متعصب و احساساتی قلمداد نمایید اما علت چنین قضاوتی در شما این است که تاریخ را نه با چشمهایتان که با پیشداوری هایتان می خوانید. پنجاه سال دیرتر هنگامی که حقیقت آشکار شود پری الهام بخش تاریخ، فوکیون را نمادی برای یونان، و بروتوس را نمادی برای روم، هامپدن را نمادی برای انگلستان، فایت را نمادی برای فرانسه، واشنگتن را به عنوان گل سرسبد  تمدن پیشین ما و جان براون[۱۰۴] را به منزله ی میوه رسیده یا تجلی نیمروزان ما انتخاب می‌کند و سپس قلم خود را در نور خورشید فرو برده، با آبی شفاف بر فراز همه این اسامی، نام این سرباز- دولتمرد شهید یعنی توسن لوورتور را خواهد نوشت[۱۰۵]

طرفداران الغای برده داری از این سخنرانی به عنوان یک نقطه عطف بی بازگشت استقبال کردند. یکی از ناظران در نیویورک تریبون[۱۰۶] اظهار داشت: «تأثیر این سخنرانی غیرقابل توصیف است. این سخنرانی بیان سرگذشت یک دولتمرد جنگجو و همچنین استدلالی بود به نفع برابری نژاد سیاه و قابلیت آن برای خودگردانی و به دست گرفتن سرنوشت خویش».[۱۰۷]

خواننده ی گرامی توجه کند که بین عبارت مارکس، در نامه ی تبریک به آبراهام لینکلن بابت «نجات یک نژاد در بند» و توصیف سخنران فوق (وندل فیلیپس) از رهبر انقلاب هاییتی و نشاندن وی در صدر همه رهبران قدیم و جدید و تصریح تأثیر انقلاب سیاهان هاییتی در آمریکا تا چه اندازه تفاوت وجود دارد. مارکس ایجنسی یا عاملیت جدی در امر خودرهانی برای سیاهان قائل نیست بلکه بایت رهانیدن آنان (یک نژاد در بند) از لینکلن تشکر می‌کند. اما فیلیپس با اشاراتی قدرتمند به خودرهانی سیاهان به بردگی رفته ی هاییتی به اثبات قابلیت سیاهان (به طور کلی) برای خودرهانی و به دست گرفتن سرنوشت خود می پردازد.

در همین رابطه یک نویسنده ی سیاهپوست پذیرش خطابه ی رادیکال فیلیپس در یک شهر جنوبی را شاهدی دانست «بر تغییر بنیادینی که در افکار عمومی در موضوع برده داری رخ داده و آن را نشانه ای دانست از پیروزی اصول انسانیت و عدالت همگانی در آینده».[۱۰۸] البته گروه مخالف الغای برده داری به شدت به این سخنران حمله کرد: «او نام واشنگتن را زیر عبارات زیبای خود می آلاید و به او اهانت روا می‌دارد وقتی که بر فراز نام او در فهرست قهرمانان تاریخ، نام توسن لوورتورِ قاتل و دزد نیمه شبان را می‌آورد کسی که در دل شب خانه‌های مردم را آتش می‌زند… این قصاب نوزادان و متجاوز به زنان، این نگرو-برده».[۱۰۹]

واکنش‌های عمیقاً متضاد به سخنرانی پرسروصدای فیلیپس، بر جنگ داخلی کلمات هم در ایالات متحده روشنی می اندازد. جنگی طولانی مدت که بر سر نام و خاطره ی توسن لوورتور و انقلاب هائیتی و قابلیت سیاهان برای خودرهانی و خودگردانی درگرفته بود و با چکاچک کلمات بر سر آن مبارزه می شد.[۱۱۰]

برای دهه ها آمریکایی ها با حرارت در باره معنای انقلاب بحث کرده بودند. آیا انقلاب کابوسی بود که باید از آن هراسید یا نوعی موفقیت و پیروزی یکه و شایسته ی تمجید بود و یا حتی چیزی لایق تقلید؟ آیا توسن لوورتور یک وحشی تشنه ی خون و مصمم به گرفتن انتقام از سده ها سرکوب نژادی است یا یک سرباز و دولتمرد راسخ قدم و پرشهامت که با بزرگترین مردان همه ی تاریخ رقابت می کند.

طی نیمه اول قرن نوزدهم خاطره  و یاد و نام توسن لوورتور و انقلاب هاییتی تأثیر بسیار عمیقی بر آمریکا داشت: «بردگان را برای مبارزه در راه آزادی به تلاش و مبارزه وامی داشت و برده داران را مجبور می‌کرد تا اقدام‌ات و تمهیدات فوق‌العاده‌ برای سرکوب آنان انجام بدهند تا بتوانند آنان را در جایگاه بردگی محکم نگه دارند. همین به تعمیق و گسترش شکاف بین جنوب و شمال کمک می‌کرد … بیش از نیم قرن مطالعه ی جدی و قابل اعتماد در زمینه برده‌داری و مقاومت انجام شده در برابر آن نشان می‌دهد که دیگر ممکن نیست مسیر طولانی و پرپیچ و خمی را که آمریکا طی جنگ داخلی و رهایی بخش طی کرد بدون تأثیر قدرتمند این واقعه فهم کرد.[۱۱۱]

نکته دیگر اینکه خاطره ی توسن لوورتور و بردگانی که او را در نبرد برای لغو برده‌داری یاری کردند و همراه او به منزله ی یک ارتش منظم و منضبط جنگیدند برای آفریقایی- آمریکایی ها و متحدان سفیدشان، …به معنای پوچی استدلالی بود که سفیدها علیه برده ها (و عقیم بودگی آن‌ها در مقام «مَرد» به معنای کسی که می‌تواند و می‌خواهد تأثیری ماندگار بر تاریخ بگذارد و در این راه از جان گذشتن نیز برایش امری دشوار نیست) استفاده می کردند. یک فرماندار جنوبی در این رابطه گفت: «هنگامی که ما به این نکته اعتراف می‌کنیم که برده ها نژادی جنگجو(نظامی) هستند در این حالت بطلان نظریه خودمان را نیز اعلام می‌کنیم که بنا به آن این نژاد قابلیت آزاد بودن ندارد».[۱۱۲]

به این ترتیب ملاحظه می‌شود که مارکس نه تنها در مورد مقایسه ی اعتصاب کارگران لیون و بردگان سیاه سن دومینیگ (از سوی سلطنت طلبان کهنه کار) سکوت می‌کند؛ بلکه در مورد موضوعی با این اهمیت و با این عظمت (تأثیر ایجنسی رادیکال بردگان سیاه هاییتی بر جنگ داخلی آمریکا) نیز لب فرو می‌بندد و آزادی بردگان سیاه آمریکا را نتیجه ی ایجنسی آبراهام لینکلن و سفیدهای کشور می‌بیند.

مارکس و زمین‌های بکر در آمریکا

موضوع حائز اهمیت دیگر در این نامه جمله ی عجیب مارکس است که جنگ داخلی را منازعه ای تعریف می‌کند بین دو بدیل: استفاده ی غیربرده دارانه از زمین‌های «بکر» آمریکا و آن‌ها را به «عقد» مهاجران زحمتکش درآوردن یا همچون فاحشه ای آن را در اختیار برده داران هرزه قرار دادن.[۱۱۳] در جمله ی بالا دو نکته ی قابل اعتراض به چشم می‌خورد که بدون پیش کشیدن بحث‌های طولانی فلسفی-تاریخی-سیاسی می‌توان در دو بند خلاصه شان کرد: نکته ی اول این که زمین در اینجا مونث ای فرض می‌شود که یا «تن»اش در اختیار «صاحبی باشرافت» [مهاجران اروپایی عموما سفید] قرار می گیرد یا این که در تصرف «صاحبان هرزه» می ماند که آن‌ها نیز زمین را برای کشت به بردگان واگذار می کنند. مشکل دوم نادیده گیری سرخ پوستان (ملت های نخستین) است که طی چندین قرن و در اثر قتل عام های بی سابقه از سرزمین های خود رانده شده از بین رفتند و به این ترتیب زمین‌های «بکر» بی‌صاحب شده به دست سفیدهای مهاجر افتاد.[۱۱۴] مارکس دست کم می‌توانست به بومیان قتل عام شده ی از بین رفته و نسل های بعدی آنان که به همه جای آمریکا کوچانیده شده و در اردوگاهها می زیستند «صدا» و «زبان» اعطا کند و مدعی شود که از بین رفتن آنان و سکونت دادن شان در اردوگاههای بومیان است که علت وجودی این «زمین های بکر» است.

جالب این که همین عبارت تقریباً یک صد سال بعد از دهان رئیس دولت به اصطلاح سوسیالیستی شوروی نیز شنیده می شود. در اینجا منظور مشخصاً خروشچف است که با برنامه ی تخصیص «زمین های بکر» به کشاورزی جمعیت زیادی از روس ها را در جمهوری قراقستان جای داد طوری که در دهه ی ۱۹۷۰ تُرک های قزاق فقط ۳۲.۶ درصد از جمعیت کشور خودشان را تشکیل می دادند.[۱۱۵]

سخن پایانی

ملاحظه شد که یوروسنتریسم و رگه‌های نژادپرستانه و درک تاریخ همچون موضوعی غایت مند (تاریخ جهتی دارد و هدفی که همه ی آن نیز در اروپا گرد هم آمده) مانع از آن شد که هگل میانسال بتواند انقلاب هاییتی و استقرار جمهور سیاه را در دستاوردها و شکست هایش به منزله  ی یک کلیت فهم و به این ترتیب آن را به نحوی منسجم بررسی و نقد کند، همان‌طور که حکومت ترور ژاکوبن ها را نقد کرده و هم‌زمان انقلاب فرانسه را نقطه ی عطفی در تاریخ بشرمی دانست. مارکس هم با خیره ماندن به طبقه کارگر(مردانه -سفید) نتوانست همانطور که در باره ی انقلاب فرانسه، کمون پاریس و جنگ داخلی در این کشور یا جنگ داخلی در آمریکا قلم می‌زد و سخن می گفت (که این دو واقعه نیز در نهایت رویدادهایی محلی بودند که اهمیت جهانی یافتند)، از اهمیت و معنای یونیورسال یک واقعه ی «محلی» به نام انقلاب هاییتی و جنگ بردگان با دو امپراتوری فرانسه و بریتانیا و دیگران، بگوید و بنویسد. بی‌اعتنا ماندن به این انقلاب بزرگ از سوی مارکس را می‌توان نشانه ی محدودیت درک او از «تاریخ جهانی» و «دیالکتیک آزادی» دانست و نیز عدم درک تضاد اصلی آن عصر که انقلاب هاییتی به حل آن برخاسته بود. اهمیتی که مارکس به «نجات نژاد در بند» در آمریکا به دست «پسر پرولتاریا» قائل بود را می توان غایت گرایانه درک کرد به این معنا که این «نجات» و «دگر- رهانی» (به جای خودرهانی) برای انقلاب پرولتری و پیشرفت تاریخ جهانی به سمت سوسیالیسم اهمیت داشت ولی خودرهانی سیاهان برده در هاییتی به همان اندازه برای پیشرفت تاریخ جهانی (پرولتری) مهم نبود. موضوع دیگر اینکه همان‌طور که هوند هم اشاره کرده است باید به زبان و الفاظ و اصطلاحات مورد استفاده ی مارکس و انگلس هم توجه کرد. چه، وقتی که لافارگ خود به خون سه نژاد سرکوب شده (سیاه پوستان آفریقا، سرخ پوستان آمریکا و یهودیان) در رگ هایش افتخار می‌کند این دو متفکر بزرگ آلمانی تنها به رگ و ریشه ی «سیاه» وی می پردازند و آن را دست مایه‌ای برای شوخی و تفریح و تخلیه ی عصبی خود می‌کنند. همین نیز در باره ی لاسال «آن نگروی یهودی» قابل مشاهده است.

در سنت مارکسیستی همان‌طور که آلکس کالینیکوس هم در مقاله اش به نمایش می‌گذارد و مورد انگلس نیز در بالا نشان داد، معمولاً گفته می‌شود که نژادپرستی امری عارضی، موقتی و گذرا است زیرا که با عروج سرمایه داری موضوعات متعلق به دوره های پیشاسرمایه داری اهمیت خود را از دست می‌دهند و در ضمن با سقوط سرمایه داری این قبیل معضلات به نحوی اساسی (در صورت پیروزی سوسیالیسم) رفع خواهند شد. گفته می‌شود نژادپرستی چسبی ایدئولوژیک است که طبقات استثمارشده و استثمارگر را به هم می‌چسباند و مانع وحدت طبقاتی در صفوف ستمدیدگان می شود. با این حال باید به خاطر داشت که نژادپرستی سود بسیار زیادی برای طبقات کارگر «خودی» نیز به همراه داشته است و به همین جهت به سادگی نمی‌توان از این ماده ی انسجام بخش ایدئولوژیک یعنی نژادپرستی همچون موضوعی پیش پا افتاده و فاقد اهمیت بنیادین بحث کرد. در ضمن باید یادآور شد که نژادپرستی به معنای تخریب و نابودی نظام مند کمونته ها و جماعات غیرخودی است و تشبیه اعضای آن جوامع به «حیوانات» وسیله‌ای است برای این که پذیرش مرگ اجتماعی آنان را برای «نژاد» و یا ملت/قوم غالب سهل و ساده کند و مزیت‌های «نژاد» غالب را که در شکل دولت، زبان «ملی» و دستگاه حقوقی-قانونی-ایدئولوژیک حک شده به یادشان بیاورد. برای به پایان آوردن این موخره ی کوتاه جملاتی از روسدولسکی را به یاد خواننده می‌آورم تا «تحریکی» باشد برای تیز کردن اشتهای او به پی گرفتن بحث مفصل و درخشان روسدولسکی در انتقاد ازنویه راینیشه تسایتونگ و سردبیر اصلی آن انگلس: «به بیان دیگر، واقعیت سرکوب ملی به خودی خود به هیچ وجه دموکرات ها را ملزم به طرح آرمان ملت ستمدیده و حمایت از آن نمی کند. این الزام تنها زمانی به وجود می آید که اقدامات سیاسی ملیت موردنظر دارای ویژگی های انقلابی و بنابراین در راستای منافع خاص دموکراسی باشند. اما در غیر این صورت این به اصطلاح جنبش ملی نباید چشم انتظارهیچ گونه حمایتی در دفاع از خود باشد. گویی دشمنی با هرگونه ستم ملی (که وجود آن علی الاصول جنبهٔ خاصی از دموکراسی را نفی می کند ) ذاتی دموکراسی نیست و ابتدا باید به شرایط خاصی گره بخورد! این درواقع معنای اصلی گفتاورد بالا از نویه راینیشه تسایتونگ است که بدین ترتیب موضع بی علاقگی، فقدان درگیری و علاقه مندی، و بنابراین موضع نیهیلیسم ملی را در باب ملت های تحت ستم اتخاذ کرده است».[۱۱۶] در همین رابطه شاید نگاهی از نزدیک به آنچه ژا کوبن ها در کنوانسیون [مجلس قانونگذاری] دربارهٔ مبارزه علیه زبان های مناطق ملی مختلف فرانسه گفته اند بیهوده نباشد. در جلسهٔ روز هشتم ماه پلوویوز سال ۱۷۹۴ بارِره در کنوانسیون چنین گفت: «فدرالیسم و خرافاتْ به زبان برتونی صحبت می کنند؛ مهاجرت و نفرت از جمهوریْ آلمانی حرف می زنند؛ ضدانقلابْ ایتالیایی سخن می گوید و فناتیسم به باسکی تکلم می کند. بیایید این ابزارخطا کاری و زیان آوری را در هم بشکنیم. باید زبان (منظورش زبان فرانسه است) را عمومی کنیم، باید این اشرافیت زبانی را نابود کنیم که فکر می کند در میان جماعتی وحشی ملتی محترم می سازد.منظور او این است که برای ازبین نبردن اشرافیت یک زبان باید همهٔ زبا ن های دیگر را سرکوب کنیم. عجب سخنان حکیمانه ای!».[۱۱۷]

[۱]مفهوم «مردمان غیرتاریخی» از زمان رنسانس رایج می‌شود و تمایزگذاری بین نثر و شعر به عنوان مبنایی برای «تمدن» و «تاریخ»، اساس آن تلقی می گردد، (نوشتن نمی‌دانی تاریخ نداری)؛ در دهه ۱۸۳۰ هگل آن را به شعار «دولت نداری تاریخ نداری» فرو می کاهد. هسته ی اصلی مسأله این است که نوشتن نمی‌دانی چون چیزی نداری در باره ی آن بنویسی و این «چیز» همان دولت است که قوه ی محرکه ی خلق نثر و ادب نوشتن و تاریخ نگاری است. در این راستا داشتن نثر و دولت از پیش شرط های ورود به «تاریخ جهانی» قلمداد می‌شوند. هگل وجود امپراتوری در هند را معیاری برای ورود هندی ها به تاریخ جهانی نمی‌داند که برعکس. هگل متاخر با انتزاعیات فلسفی همه تاریخ مشخص را به تاریخ عقل (در مناطقی که به حق یا ناحق اروپا می نامد) فرو می کاهد و دانش مردمان استعمارشده نادانش و ناآگاهی و سبک زندگی آنان غیرتاریخی تلقی می شود. از این منظر، دولت به عنوان لوکوموتیو تاریخ جهانی (یعنی تاریخ کشورهای غربی دارای دولت های ملی) درک می شود. از جمله ن.ک.

Ranajit Guha History at the Limit of World-History “Europe and the People Without History “. ۲۰۰۲ Columbia University Press

ERIC R. WOLFEurope and the People Without History University of California Press  (۱۹۸۲)۲۰۱۰

[۲]کشوری که امروز هاییتی نام دارد پیش از سال ۱۸۰۴ سن دومینیگ نامیده می‌شد.

.

[۳]کلمه ی نگرو را می‌توان به کاکاسیاه یا سیاه زنگی برگردانید که به نظرم به علت بازتاب ندادن بار منفی کلمه برگردان های مناسبی نیستند برای همین ترجیح دادم این کلمه را به همان شکل انگلیسی در متن لحاظ کنم.

[۴] ن.ک.

WULF D. HUND Marx and Haiti: Note on a Blank Space Journal of World Philosophies Vol 6, 2021 , no 2, pp- 76-99 . p.4

[۵]مارکس عبارت «نژاد زنجیر شده» را در زمینه ی دیگری استفاده کرده است. ن. ک. به ترجمه فارسی از جزوه ی: جنگ داخلی در آمریکا . بخش چهارم پیوست ها. پیام انترناسیونال اول به ابراهام لینکلن ص ۱۶۰ انتشارات سازمان چریک های فدایی خلق ایران: این که سرنوشت به ابراهام لینکلن فرزند خلف طبقه کارگر ماموریت داد که کشورش را در جریان یک مبارزه بی‌نظیر برای «آزادی نژاد زنجیر شده »رهبری نماید و تجدید بنای جهان اجتماعی را به عهده بگیرد امریست که از نظر کارگران اروپا به عنوان طلبعه عصر نوینی تلقی می گردد. (تأکیدات از ف.ا.) در ضمن نگاه کنید به منبع زیر.

Marx’s letter to Abraham Lincoln (marxists.org)

[۶] (مارکس و) انگلس مخالف الحاق شلسویگ و هلشتاین به دانمارک بودند چون این کشور را کوچک، سترون، نیمه متمدن و برده ی روسیه تلقی می کردند. به این معنا می‌بینیم که از نظر این متفکران آلمانی «سایز بزرگ» و دولت بزرگ قدرتمند برای احراز جایگاه «مردمان تاریخی» مهم بوده است. در این باره به‌خصوص نگاه کنید به مقاله ی انگلس:

Letter from Germany. The War in Schleswig Holstein by Frederick Engels (architexturez.net)

[۷]مارکس روی موضوع استثمار نهفته در کارمزدی متمرکز است، در حالی که فدریچی تمرکز را روی کسانی می برد که تلاش هایشان حتی به عنوان کاری که باید مزد دریافت کند به رسمیت شناخته نمی شود. او به کارخانه نگاه می کند، در حالی که فدریچی و همکارانش به خانه و رَِحم زن نگاه می کنند. فدریچی در جایی می گوید: در سنت انقلابی اروپا، زنان همیشه به نوعی شهروند درجه دوم محسوب شده اند. ما زنان به‌عنوان پشت جبهه و گروه حمایتی از مردان «واقعاً» انقلابی که لباس کار بر تن دارند تلقی می‌شدیم. ما همواره در حاشیه اقتصاد سرمایه‌داری قرار گرفته‌ایم. چپ مارکسیست نمی‌توانست ببیند که ما هم استثمار می شویم. واقعیت این است که ما بیش از مردان کارگر مورد استثمار بودیم چون حتی دستمزد هم دریافت نمی کردیم. موقعیت ما شبیه ساکنین مستعمرات بود چون آنها هم بدون دریافت دستمزد مجبور به انجام کار اجباری بودند. همانطور که برده داری در مستعمرات یک قسمت حیاتی در تداوم ماشین اقتصادی تلقی می شد، اما در آگاهی جمعی به رسمیت شناخته نمی شد، کار تولیدی و بازتولیدی زنان هم از پارادایم شناخت شناسی اقتصادی و رویه ی انتقادی چپ به حاشیه رانده شده بود. در حالی که ما زنان معترض این ارتباط را می دیدیم…ارتباط  بین مبارزات خودمان و سایر به حاشیه رانده شدگان را متوجه بودیم. این انقلابی در اندیشه بود. با چشمان جدیدی به همه چیز نگریستیم. ما به خانواده نگاه کردیم و به روابط جنسی. به مطالعه خشونت خانگی دست یازیدیم و آن را نوعی تنبیه و انضباط دهی به بدن زن تحلیل کردیم. ما متوجه شدیم که دستمزد کارگر مرد درواقع به عنوان ابزاری سیاسی مورد استفاده قرار می‌گیرد به این معنا که که طبقه (مردانه) صاحب سرمایه آن را به طبقه ی مردان کارگر می دهد تا او به این وسیله بتواند زن خود را در خانه کنترل کند. ن.ک. به مصاحبه زیر با این عنوان: برای رهایی زنان باید همزمان سرمایه داری و مارکس را نقد کرد.

 Silvia Federici: Kvindefrigørelsen kræver både et opgør med kapitalismen og Karl Marx | Information

در ضمن ن.ک.

سیلویا فدریچی: کالیبان و ساحره: زنان، بدن و انباشت بدوی. ترجمه مهدی صابر نشر چشمه ۱۳۹۷

[۸]نبردهای طبقاتی در فرانسه، جنگ داخلی در فرانسه و هجدهم برومر لویی بناپارت.

[۹]نگاه کنید به مقدمه ی کتاب پیش رو اثر هیمکا.

[۱۰]مرحله ی اول انقلاب در کشور سن دومینیگ اتفاق افتاد و مرحله ی دوم آن مصادف شد با تغییر نام کشوربه هاییتی در ۱۸۰۴. سن دومینیگ نامی بود که میراث استعمارگران اسپانیایی محسوب می شد.

[۱۱]Recognition

[۱۲]G.W.F. Hegel system of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy od Spirit. Edited and translation by H.S. Harris and T.M. Knox. State University of New York Press of Albany 1979

برای نمونه نگاه کنید به کتاب‌های زیر.

Axel Honneth The Struggle for Recognition The Moral Grammar of Social Conflicts The MIT Press 1995

“I that is We, We that is I.” Perspectives on Contemporary Hegel Social Ontology, Recognition, Naturalism, and the Critique of Kantian Constructivism Edited by Italo Testa and Luigi Ruggiu. Brill 2016

John O’neill Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition State University of New York Press 1996

[۱۳]در مستعمرات شکرخیز ما همه کارها را بردگان انجام می‌دهند و در مستعمرات توتون کار ما بیشتر کارهای کشت توتون به وسیله بردگان انجام می شود. سود کشت نیشکر در مستعمرات هند غربی ما معمولاً خیلی بیشتر از هر نوع کشتی است که در اروپا و آمریکا به آن می پردازند و  سود کشت توتون …بیشتر از کشت گندم است. هر دوی این‌ها از مخارج بردگان برمی آیند ولی نیشکر بهتر از توتون استطاعت این کار را دارد بنابراین تعداد سیاهپوستان به سفیدپوستان در مستعمرات شکرخیز بیشتر از نسبت آن در مزارع توتون است. آدام اسمیت. همان منبع: ص ۳۲۱

[۱۴]درس گفتارهای ینا صفحات ۱۲۴ تا ۱۳۰ و ۱۳۶ تا ۱۴۰

[۱۵]Daniel Defoe: ROBINSON CRUSOE (1719), Oxford University Press 2007.

[۱۶]G. W. F. HEGEL THE PHILOSOPHICAL PROP AEDEUTIC Translated by A. V. Miller Editors Michael George and Andrew Vincent        پاراگراف ۳۵ ص ۶۲

[۱۷]Susan Buck-Morss. Hegel, Haiti, and Universal History. University of Pittsburgh Press 2009.

پیش از من آیدین ترکمه نیز مطلبی در معرفی کتاب سوزان باک مورس نوشته بود که به تازگی طی گفتگویی با او متوجه آن شدم. مطلب را می‌توانید در سایت زیر مطالعه کنید.

هگل و هائیتی: پیوندی مسکوت‌مانده؛ دیالکتیک ارباب‌-برده و ضرورتِ تاریخ‌نگاریِ یونیورسال از دید سوزان باک‌مورس – فضا و دیالکتیک

(dialecticalspace.com)

[۱۸]در درس گفتارهای ینا به وضوح تقابل بین رابطه ی مبادله مبتنی بر قرارداد داوطلبانه را با رابطه بندگی و خدایگانی بحث می‌کند و موضوع نفی مطلق یکدیگر را در رابطه ی بنده و خوایگان به واسطه ی جنگ پیش می کشد.

[۱۹] Marx, Karl, 1818-1883. Grundrisse Foundations of the critique of political economy. Martin Nicolaus,
Vintage Books 1973. p.41

کتاب توسط باقر پرهام و احمد تدین به فارسی ترجمه شده است.

[۲۰] Karl Marx Capital A Critique of Political Economy Volume One. Translated by Ben Fowkes

Penguin Books in Association with New Left Review.

هر سه جلد کاپیتال توسط حسن مرتضوی به فارسی ترجمه شده است.

[۲۱] GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL The Phenomenology of Spirit translated and edited by TERRY PINKARD Cambridge University press. ۲۰۱۸

[۲۲] همان منبع ص ۲۰۱

[۲۳]Georg Wilhelm Friedrich Hegel The Philosophy of History Batoche Books 2001 p.113

[۲۴]فلسفه تاریخ ص ۱۱۷

[۲۵] باک مورس با ارائه ی تحقیق درخشان خود گام بلندی در نقد یوروسنتریسم برداشته و به بیان خود نویسنده، انتشار این مقاله ی مفصل بخشی از دنیای اکادمیک را با مرکزیت زدایی از مدرنیته غربی و بحث از تکثر مدرنیته ها خوشحال و برخی را ناراحت کرد.

[۲۶]باک مورس متأسفانه در این قسمت، بحث خود را پی نگرفته و برای اقناع خواننده مبنی بر این که مارکس رویکرد هگلی خدایگان و بنده را به انحراف کشانیده توضیحات بیشتری در اختیار خواننده نمی گذارد. احتمالاً اشاره ی او به دست نوشته‌های اقتصادی-فلسفی ۱۸۴۴ مارکس است که در آنجا کار بیگانه شده و کارگربیگانه از خود و اصولاً رابطه ی الیناسیون را در جنبه‌های گوناگون خود تحلیل کرده و عباراتی شبه هگلی را از آثار نخستین این فیلسوف به عاریت می گیرد. به هر حال بحث باک-مورس در باره ی دیگر نویسندگان مارکسیست که نامشان را برده  (لوکاچ، مارکوزه و کوژف) موجه‌تر جلوه می کند. کریستوفر آرتور تلاش کرده تا «افسانه»ی کاربرد عبارت خدایگان-بنده را به ترتیبی که مارکسیست های مورد نظر باک-مورس به مارکس ارجاع داده اند رد کند. بحث آرتور هم تأمل برانگیز است هم دارای نقاط ضعف جدی است که در این مطلب و در این فرصت جای بحث آن نیست.  برای مقاله ی آرتور ن.ک به:

Chris Arthur. Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marxology (marxists.org)

به جز این می‌توان به نقد جالب دیگری هم از کوژف و خوانش به اصطلاح صرفاً اجتماعی مارکسیست ها از بحث خدایگان و بنده اشاره کرد:

George A. Kelly, “Notes on Hegel’s ‘Lordship and Bondage’,” Review of Metaphysics 19 (1966): 780-802.

[۲۷] در قرن بیستم این تفسیر و خوانش چهره‌های قدرتمندی همچون لوکاچ و مارکوزه و کوژف را به عرصه آورد.مسأله این است که مارکسیستها (ی سفید) از هیچ نحله ای تمایلی به جدی گرفتن بردگی نداشتند چون در دستگاههای تحلیلی مرحله مدارشان، بردگی (هر قدر هم که معاصر بوده باشد) نهادی پیشامدرن و پیشاسرمایه داری تلقی می‌شد و وجود معاصر آن ارزش درنگ و تحلیل جدی نداشت. در همین ارتباط از کتاب سرمایه داری و برده‌داری نویسنده‌ای با الهامات مارکسیستی و متولد جاماییکا و کتاب ژاکوبن های سیاه اثر نویسنده مارکسیست غیراروپایی دیگری یاد می‌کند که با مقاومت مارکسیستهای سفید روبرو شدند زیرا که این دو برده‌داری را به عنوان نهادی مدرن در سرمایه داری بحث کرده بودند. همان منبع. ص ۶۷

[۲۸] Toussaint Loverture رهبر انقلاب بردگان هاییتی

[۲۹]بارک-مورس همان منبع ص ۱۸

[۳۰]همان منبع ص ۴۵

[۳۱]Hegel  The phenomenology of Spirit p 111

[۳۲] Pierre-Franklin TavaresRÉVOLUTIONS AUX COLONIES || HEGEL ET L’ABBÉ GRÉGOIRE: QUESTION NOIRE ET RÉVOLUTION FRANÇAISE

Annales historiques de la Révolution française , issue ۲۹۳-۲۹۴ (۱۹۹۳)

[۳۳] Nick Nesbitt The Idea of 1804: Yale French Studies, No. 107, The Haiti Issue: 1804 and Nineteenth-Century French Studies (2005), pp. 6-38 Published by: Yale University Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4149310 Accessed: 26-01-2016 04:11 UTC

[۳۴]نیک نسبیت همان منبع ص ۱

[۳۵]On The Jewish Question by Karl Marx (marxists.org)

[۳۶] همان منبع ص ۲۹ . سربازان فرانسوی در ینا خانه او را تفتیش کردند و اوراق نوشتاری اش را بنا به گفته خودش بهم ریخته و مچاله کردند. برای ترک ینا به تنها شغلی که دوستانش برای او دست و پا کردند پاسخ مثبت داد و به شهر بومبرگ نقل مکان کرد تا ویراستاری یک روزنامه سیاسی بنام بامبرگر سایتونگ  را به عهده بگیرد که از ناپلئون طرفداری می کرد.

[۳۷] Louis Sala-Molins Dark Side of the Light SLAVERY AND THE FRENCH ENLIGHTENMENT  University of Minnesota Press 2006

نویسنده ی کاتالانی بالا می‌نویسد: من از همه محققان دعوت می‌کنم تا حتی شده یک خط در آثار روسو پیدا کرده به من نشان بدهند  که روسو در آن خط ربودن آفریقایی ها و برده کرن شان را در آنتیل محکوم می کند، چنین چیزی یافت نخواهد شد. ص ۷۳

[۳۸]همان منبع xvii

[۳۹]همان منبع xix

[۴۰] بریتانیا در ۱۸۰۸ لغو برده‌داری را اعلام کرد.

[۴۱]باک-مورس همان منبع ص ۳۸

[۴۲] Jean-Jacques Dessalines

[۴۳] در دهه ۱۷۷۰ تعداد خیلی زیادی از دورگه ها به نحوی شگفت آوری رهبری انقلاب را به عهده گرفتند.  یکی از آن‌ها با توسن رهبر اصلی انقلاب در تدوین قانون اساسی همکاری نزدیکی داشت و یکی دیگر از صفوف آنان، پس از توسن، مهمترین ژنرال ارتش سن دومینیگ بود و با ارتش بریتانیا تا به آخر جنگید. نمونه ی دیگر الکساندر پیتیون است که بعد از ترور اولین رئیس جمهوری هاییتی در ۱۸۰۶ به جای او به ریاست جمهوری رسید. همین پیتیون، سیمون بولیوار را تشویق کرد تا خواست انحلال نهاد برده‌داری را در مبارزات مردم امریکای لاتین برای استقلال طرح کند. بولیوار نیز قول داد که بردگان را در ونزوئلا و مناطق دیگر آزاد کند. بولیوار متنی نوشت که در آن همه مردان به بردگی رفته بین ۱۴ تا ۶۰ سال را زیر پرچم یا مرگ یا آزادی فرا می خواند. ن.ک.

David Brion Davis The Problem of Slavery in the Age of Revolution 1770-1823 Oxford University Press 1999. p. 33

[۴۴] البته درس دیگری از هاییتی می گیریم به این مضمون که لغو قانونی- حقوقی برده‌داری ضمانتی برای لغو سلسله مراتب طبقاتی -نژادی نیست مولات ها در هاییتی در راس قرار گرفتند و دولت امتیازاتی برای خود قائل شد هم لوورتور و هم دسالین هردو خواهان تداوم کار در کشتزارها و افزایش تولید به منظور صادرات بودند با این تفاوت که حالا کارگران آزاد روی این کشتزارها بایستی کار می کردند. الگوی کار و سازماندهی تولید شبیه دیسیپلین در ارتش بود که قابلیت اش را برای سازماندهی شورش برده ها نشان داده بود. این الگوی سازماندهی تولید و کار به میلیتاریسم دهقانی معروف شد. سوزان باک مورس  ص ۱۰۳

[۴۵] Georg Wilhelm Friedrich Hegel The Philosophy of History Batoche Books 2001 ص ۴۷۰

[۴۶] GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part I: Science of Logic. TRANSLATED AND EDITED BY KLAUS BRINKMANN AND DANIEL O. DAHLSTROM. CAMBRIDGE UNIVERSITY Press 238

[۴۷]The Philosophy of History p. 96  

[۴۸]هگل: عقل در تاریخ. ترجمه حمید عنایت. در ص ۲۶۵.نوشته شده است: «انسان در این قاره در حال چنان درنده خویی و توحشی است که امکان برخوداری از هیچیک از اجزاء ذاتی تمدن را ندارد ….سرزمین کودکی (و ناپختگی اندیشه) بی بهره از روشنایی تاریخ خودآگاه، و پوشیده در پرده شب تاریک». در ص ۲۵۰ در باره بومیان امریکای جنوبی می‌نویسد و آنان را قومی کودن می نامد که از هر نظر فروترند حتی از لحاظ قد و بالا…فرهنگ پذیر نیستند. در ص ۹۶ می نویسد:  «اقوام ژرمنیک با ظهور مسیحیت به این آگاهی رسیدند که انسان به عنوان انسان آزاد است و آزادی روح؛ ذات آن است».

[۴۹] Laurent Dubois. Avengers of the New World: The Story of the Haitian Revolution. The Belknap Press of Harvard University Press 2004. p.2

[۵۰]باک مورس ص ۵

[۵۱]همان منبع ص ۸۸

[۵۲] Médéric-Louis-Elie Moreau de St. Méry

داستان انقلاب هاییتی ص ۱۰

[۵۳] ص ۱۰ در کتاب داستان انقلاب هاییتی.

[۵۴] non-preservative sublation

عبارت باسکاری فوق را در کتاب زیر می‌توان مطالعه کرد.

Roy Bhaskar Dialectic The Pulse of Freedom Routledge 2008

[۵۵]Wulf D. Hund, Marx and Haiti: Note on a blank space. Journal of world philosophies Vol.6, 2021, no 2, pp. 76-99

[۵۶] در سال ۱۸۳۰ مورخ و سیاستمدار لیبرال کال فون روتک (Karl von Rotteck) نوشت: «تا حدی که از دولت نگروها negerstaten در هاییتی خبر داریم به نظر می رسد که مردمش آزادتر و خوشبخت تراز جمهور سوییس هستند». البته این جملات رمانتیک کاربرد دیگری از عبارت «وحشی نجیب» هستند. این توصیف فقط مقدمه‌ای بود برای بحث پردامنه تری که این شخص در لکزیکون دولت ها در باره ی هاییتی دنباله‌اش را گرفت و در این رابطه نوشت: «علت این وضعیت سعادتمند در این جزیره فرادستی دورگه ها بر سیاهان است چون نژاد سیاه…به نظر نمی رسد صلاحیت ملت شدن داشته باشد. اما این موضوع نباید به این معنا درک شود که آن‌ها در پلکان تکامل بیولوژیکی له شده اند، نه موضوع فقط متفاوت بودن آن‌ها است آنان موجوداتی ابتدایی، ملایم و ساده هستند شخصیتی کودکانه دارند و به همین جهت شادتر از سفیدهایند». همان منبع ص ۲.

[۵۷] Journal des Debats

[۵۸] Saint-Marc Girardin

[۵۹]هوند ص ۱.

[۶۰]همان منبع ص ۲

[۶۱] نویسنده قصد دارد نشان بدهد که  مارکس به رغم حمایت از مبارزات رهایی بخش عصر خویش در باره موضوع سیاهان و انواع نژادپرستی های رایج، خود از گرایش های نژادپرستانه برکنار نبود.

[۶۲]  ERIC HOBSBAWM  The Age of Revolution i789-1848  VINTAG E BOOK S  ۱۹۹۶

[۶۳]Kevin B. Anderson: Marx at the Margins On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies. The University of Chicago Press  ۲۰۱۰

[۶۴] Alex Callinicos: Race and class (Summer 1992) (marxists.org)

[۶۵] Faustin Soulouque

[۶۶]هوند. ص ۲۴

[۶۷]ص ۲۹ همان منبع

[۶۸]درباره‌ی سیمون بولیوار / کارل مارکس / ترجمه‌ی علی رها – نقد اقتصاد سیاسی (pecritique.com)

برای یک مطالعه ی جامع‌تر، منسجم‌تر و به حقیقت نزدیک‌تر نگاه کنید به کتاب های  زیر:

The Bolivarian Revolution Simon Bolivar. Introduction by Hugo Chavez Edited by Matthew Brown Verso 2009

El Libertador: Writings of Simon Bolivar Editor: DAVID BUSHNELL. Oxford University Press 2003

[۶۹]Karl Marx Wage Labour and Capital ch. 5. p. 19 (First Published in German: Neue Rheinische Zeitung, Nos. 264-267 and 269, April 5-8 and 11, 1849 Online Version: Marx/Engels Internet Archive (marxists.org) 1993, 1999  )

[۷۰] a Negro slave

[۷۱]Karl Marx, Capital vol. 1 ch. 33 : THE MODERN THEORY OF COLONIZATION . n. 4.

 نگرو نگرو است و تنها در روابط معینی است که برده می شود. ماشین ریسندگی وسیله‌ای است برای ریسیدن پنبه و فقط در شرایط معینی به سرمایه تبدیل می شود. بیرون از این شرایط، همان قدر که طلا به خودی خود پول نیست این ماشین نیز سرمایه نیست….سرمایه هم- بست و اتصال تولید اجتماعی است. یک وضعیت تولیدی تاریخا معین است.

[۷۲] Grimm Brothers

[۷۳] Paul Lafargue

[۷۴] Franz Mehring: KARL MARX the story of his life The University of Michigan Press 1962

سوسیال دموکرات برجسته و زندگی نامه نویس مارکس.

[۷۵] همان منبع. ص ۳۸۱

[۷۶] “African,” “Creole,” “negrillo,” “nigger,” and “gorilla.”.

Leslie Derfler, Paul Lafargue and the Founding of French Marxism, 1842–۱۸۸۲.(Cambridge, Mass. etc.:

Harvard University Press, 1991), 44, 46.

همچنین نگاه کنید به کتاب جدیدتری از همین نویسنده:

Paul Lafargue and the Flowering of French Socialism, 1882–۱۹۱۱. p. 99 and101.

[۷۷] Friedrich Engels, Letter to Laura Lafargue, ۲۶ April 1887 (MECW 48: 52–۴), ۵۲ f.

[۷۸]برای یک بررسی فوق‌العاده مهم و انتقادی از روح نژادپرستی ملی‌گرا در اروپا و آلمان نگاه کنید به کتاب افسانه آرین نوشته ی لئون پالیاکوف.

Leon Poliakov The Aryan Myth A HISTORY OF RACIST AND NATIONALIST IDEAS IN EUROPE SUSSEX UNIVERSITY PRESS 1974 p.126

 از نظر هیتلر بشریت از سه نژاد تشکیل می شد که از میان آن‌ها فقط آرین ها نماینده حقیقی بشریت بودند. او در باره ی این نژاد می نویسد: «از پیشانی درخشان او جرقه الهی (آریایی) جهش می کرده و …شب تاریک و ظلمت را از هم برمی دریده و روشنی و معلومات و فرهنگ برای بشریت به ارمغان می آورده است..این نژاد جهان را رهبری می‌کرده است …اگر بشریت را به سه دسته فرهنگ آوران ،حاملین فرهنگ، و تخریب کنندگان فرهنگ تقسیم کنیم فقط نژاد آریایی را می توان نماینده مقوله اول دانست …اگر او به اجبار نابود گردد آن گاه تاریکی عمیقی بر جهان حکمفرما خواهد شد فرهنگ بشری از بین رفته و جهان به بیابان تبدیل خواهد شد».

پالیاکوف در ادامه می افزاید: این بود فلسفه تاریخ ناسیونال سوسیالیسم. اگر این دیدگاهها مانعی بر سر راه تسلط هیتلر بر رایش سوم نشدند علت این بود که همین نظرات گاه با تاکیداتی کمی متفاوت؛ دویست- سیصد سال بود که توسط متفکرانی در آلمان و جاهای دیگر ترویج و تبلیغ شده بودند. می دانیم که تقسیم‌بندی مردم اروپا به آرین ها و سامی ها مدت‌ها بود رایج بود. فرضیه ی آرین ها هم مترادف با همان ایدئولوژی قدیمی «ژرمنیسم» بود.

[۷۹] Marquis de Custine

[۸۰] نتیجه آن طور که دوچینسکی ارزیابی می کند ازاین قرار است: روسیه نامی است که مسکوی ها آنرا دزدیده وغصب کرده اند، آنها اسلاو نیستند، آنها متعلق به نژاد هندوژرمن نیستند، آنها متجاوزانی هستند که یک بار دیگر باید به آن سوی رود دنیپر عقب رانده شوند… ای کاش دوچینسکی درست می گفت یا اینکه، به رغم همه چیز، این دیدگاه در میان اسلاوهاغالب می بود». ن.ک. به کتاب پیش رو از روسدولسکی.

در دهه ی اخیر کتاب‌های متعددی در باره ی مغول ها و شیوه ی حکومت کردن آنان به نگارش درآمده است که پرده از روی لایه‌های تاریخی عمیقا مغفول مانده و ناگفته های بسیاری در این مورد برمی دارد. تساهل و تسامح مغول ها در مورد موضوع همزیستی ادیان مختلف و حمایت آنان از بحث و جدل‌های علمی و ایجاد صلح در منطقه ی اروآسیا و طلایه داری آنان در پیدایش دنیای مدرن فقط بخشی از این بحث‌ها را تشکیل می‌دهد. برای نمونه نگاه کنید به:

Nicholas Morton Making and Breaking Empires in the Medieval Near East. Basic Books 2022

MEGA, Abt. III, 3:275-76.

 در این رابطه نیویورک تایمز مقاله‌ای منتشر کرده است که لینک آن را در زیر می گذارم. بابت ارسال این لینک از مصطفی وزیری سپاسگزاری می کنم.

https://www.newyorker.com/magazine/2024/01/01/empires-of-the-steppes-the-nomadic-tribes-who-shaped-civilization-kenneth-harl-book-review

[۸۱]Arthur de Gobineau ΤΗΕ INEQUALITY ΟΡ HUMAN RACES Ostra publications (2016) p. 86

[۸۲] Houston Stewart Chamberlain/ Richard Wagner

[۸۳]Teutons

[۸۴]FRANZ NEUMANN BEHEMOTH THE STRUCTURE AND PRACTICE OF NATIONAL SOCIALISM 1933-1944 Ivan R. Dee . Chicago • PUBLISHED IN ASSOCIATION W ITH THE UNITED STATES HOLOCAUST MEMORIAL MUSEUM 2009

[۸۵]فیشته در زمان ای که مشغول نظریه‌های نیمه آنارشیستی خود بود بیشترین میزان نفرت از یهودیان را از خود بروز داد. منبع بالا ص ۱۱۰

[۸۶] Der Stürmer

[۸۷]همان منبع ص ۱۰۹

[۸۸]نویمن همان منبع

[۸۹] Charles  Fourier and  Alphonse de Toussenel

[۹۰]هاییتی و مارکس ص ۸

[۹۱]همان منبع ص ۹

[۹۲]منظور آنتی دورینگ است.

[۹۳] The Jewish Question as a Racial, Moral and Cultural Question.

[۹۴]در اینجا نویسنده صریحاً به ارتباط طبقه گرایی و نژادپرستی اشاره کرده است. دورینگ می‌نویسد که یهودیان با «مداخله در مسئله اجتماعی ایده‌های سوسیالیستی را به انحراف کشانیده اند و از این طریق بذر نفرت طبقاتی را کاشتند تا بتوانند در جامعه دوپاره راحت‌تر به قدرت برسند». اما این توطئه محکوم به شکست خواهد بود: ..چون آگاهی نژادی اکنون از خواب شیرین خود بیدار می شود تا به یهودیان نشان دهد که تضاد بزرگتری به جز تضاد بین کارگران و بورژوازی وجود دارد.» در فضای سیاسی که با سرعت و شدت ضدیهودی می‌شد و شعار «مسئله اجتماعی مسأله یهود است» را در جامعه جای می انداخت نه مارکس و نه انگلس و نه هیچیک از رهبران سوسیال دمکراسی آلمان متوجه قدرت انتگراسیون اجتماعی ایدئولوژیک- طبقاتی در این حرکت‌ها نبودند که با برجسته کردن دشمنی واحد جمعیت زیادی را در خود ادغام می کردند. همان منبع (هوند) ص. ۸۳

[۹۵] ostelbische Eigenschaft

[۹۶]همان منبع ص۸۴

[۹۷]همان منبع ص ۸۵

[۹۸] The Jewish nigger Lassalle

[۹۹] Karl Marx, Letter to Friedrich Engels, 30 July 1862 (MECW 41: 388–۹۱), ۳۸۹ f.

[۱۰۰]Robin Blackburn Marx and Lincoln: An Unfinished Revolution Verso 2011 p.2

[۱۰۱] البته مارکس در جایی انقلاب هاییتی را «اولین شورش موفق کارگران در تاریخ مدرن» خواند. جالب است که بردگان به سادگی به کارگران تبدیل می شوند. هوند ص ۱۳

[۱۰۲] Wendell Phillips

[۱۰۳] Toussaint L’Ouverture

[۱۰۴]Phocion Brutus, Hampden Fayette, Washington, John Brown

[۱۰۵]Matthew J. Clavin Toussaint Louverture and the American Civil War The Promise and Peril of a Second Haitian Revolution University of Pennsylvania Press 2010 p.9

[۱۰۶]New York Tribune

[۱۰۷]همان منبع ص ۱۰

[۱۰۸]همان منبع ۶. ص ۱۱ “Wendell Phillips,” Christian Recorder, 29 March 1862.

[۱۰۹]همان منبع ص ۳

[۱۱۰]همان منبع ص ۴

[۱۱۱]همان منبع ص ۲۱ . در ضمن منابع بسیار زیادی در باره ی این انقلاب نوشته شده است که همگی حائز اهمیت اند.

Laurent Dubois, Avengers of the New World: The Story of the Haitian Revolution (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2004); Dubois, A Colony of Citizens: Revolution & Slave Emancipation in the French Caribbean, 1787–۱۸۰۴ (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004); David Barry Gaspar and David Patrick Geggus, eds., A Turbulent Time: Th e French Revolution and the Greater Caribbean (Bloomington: Indiana University Press, 1997); David Patrick Geggus, Haitian Revolutionary Studies (Bloomington: Indiana University Press, 2002); Geggus, ed., Th e Impact of the Haitian Revolution in the Atlantic World (Columbia: University of South Carolina Press, 2001); Alfred N. Hunt, Haiti’s Infl uence on Antebellum America: Slumbering Volcano in the Caribbean (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988).; Lester D. Langley, Th e Americas in the Age of Revolution, 1750–۱۸۵۰ (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1996)

[۱۱۲]ص ۲۲ همان منبع

[۱۱۳]جنگ داخلی آمریکا انتشارات سازمان چریک های فدایی خلق ایران. نامه شورای متحده بین الملل اول به لینکلن

[۱۱۴]همان منبع. در ضمن می‌توان در این باره در کتاب گوبینو «نابرابری نژادها» نیز مطالعه کرد.

[۱۱۵]Hugh Seton-Watson. The Imperialist Revolutionaries: Trends in World Communism in the 1960s and 1970s First published 1985 by Westview Press Published 2019 by Routledge p.126

به یاد می آورم که هنگام مطالعه ی رمان های چهارگانه ی دن آرام اثر میخاییل شولوخوف هیچ نشانه ای از تعلق اتنیکی-ملی قزاق ها و یا زبان ترکی آن‌ها در میان نبود ساختار روایی و زبانی کتاب آن‌چنان بود که جایی برای شناسایی مردم بومی آن منطقه نمی گذاشت. حتی احمد شاملو نیز در ترجمه ی جدید خود از این اثر که طی آن تلاش کرد تا از زبان مردم کوچه و خیابان برای ترجمه اش استفاده کند باز اشاره‌ای به این موضوع نکرد.

دولت روسیه برای مبارزه با دو گرایش «پان اسلامیسم» و «پان ترکیسم» در جمهوری های آسیای میانه و قفقاز و نابود کردن این ایده که چیزی به عنوان ترکستان و ملت ترکستانی وجود داشته زبان‌های مختلفی به جای زبان ترکی چغتای که در بخش‌های شرقی ترکستان رواج داشت ساخت تا بر اساس این زبان‌ها، هویت‌ها و ملت‌های مختلف ترک و غیر آن بسازد و آنان را در شکلی جدا از هم در «جمهوری شوراها» در هویت روسی ادغام کند. قزاقستان یکی از این چند ملت و جمهوری بود که به این ترتیب ساخته شد.  ن.ک به منبع بالا ص ۱۲۷.

[۱۱۶]صفحه ۵۰ کتاب پیش رو (اثر روسدولسکی).

[۱۱۷]همان منبع

برگرفته از: اخبار روز

چاپ متن