در برائت از قاضی محمد

دشواریِ سخنِمعنادار با تامل در این نکته بیشتر قابل فهم است که قاضی محمد برای کردها و غیرکردها همزمان «محکم و متشابه» است؛ یعنی نه فقط در بیانِ اقوام دیگر، بلکه در بیانِ کردها نیز تفسیرهایی متفاوت و حتی متناقض از وی ارائه شده حتی اسنادِ زنده را که مقاومتِ محمد قاضی را توجیهپذیر میسازد، نیز بر حقانیتِ مقاومتِ کافی نمیدانند. به سخنی دیگر قاضی محمد ، از یکسو «آیه محکم» است، زیرا خطِ مبارزاتیِ مشخصی دارد:«عدالتخواهی» و به گواهیِ تاریخ تا «آخرین قطرهخون» در راه استقرار عدالت و به تعبیر سقراط «فضیلتِ اول» تلاش کرد، از سوی دیگر «آیه متشابه»، و «صخره تفسیرناپذیر» که بیانها قادر نیستند در آن رخنه کنند. اساسا شفافیت و روشنبودگی او، تصویرِ او را غیرِ قابلِ بیان ساخته و نفس «محکمبودن» سبب شده در نظرها «متشابه» جلوه کند؛ راهیافتن به زوایایِ مکنونِ وجود او که «مونادکامل» تاریخ ستمدیدگان است، بیهیچ تردیدی بدونِ نگریستن از زاویه دیدِ انسان ستمدیده امکانپذیر نیست اما نگرشِ هموارهعاطفی، هموارهغزلی و همواره تمجیدگرانه ستمدیده، در فقدانِ تاملِ نظری نیز راهگشاه نخواهد بود. به سخنی دیگر نه تنها نگریستن از منظرِ گروههای همارهفاتح هر نوع تحلیل درستی که ما را در فهم او یاری میرساند، ناممکن میسازد، بلکه نگرش عاطفی و غزلی ستمدیده نیز از آن رو که او را به «آه» بدل میکند که فقط میتواند سوژهی دردِ دل باشد نه فهم و بصیرت، چیزی بر آگاهی ما نخواهد افزود.

 به گمانِ ما تاملِنظری در بابِ قاضی محمد به عنوان صدای کاملا متفاوت در تاریخِ ایران، صدایی که هنوز گوشخراش و ناهنجار به شمار میرود، پس از گذشتِ شصت و چهار سال به حاشیهرانی او کاملا ضروری به نظر میرسد. ده هاسال به حاشیهرانی « قاضی محمد » از سویِ رسانههای جمعی و دولتی چندان کارگر نبوده و هنوز به مثابه یک اعتراضِناب در «کانون» صدای ستمدیدگان قرار دارد. به حاشیهرانی او از سویِ رسانههای ملی و ادبیاتِ ملیگرایانه سبب شده تصویرِ او نابتر و درخشندهتر گردد. نه رهبرانِ کنونی کرد توانستهاند خلاء قاضی محمد را جبران نمایند و نه حذفِ عمدیِ او از رسانهها و ادبیاتِملی ره به جایی برده است. قاضی محمد ، همان شکافِ مطلق در دلِ کلیتِ ملی است که با «غیبت» از دلِ این کلی، کلیتِ آنرا با پرسش مواجه میسازد. به رغمِ آنکه برخی به صورتِ مضحک کوشش میکنند، از قاضی محمد چهره ای ساده لوح بسازند، « قاضی محمد »، با «غیبت» خویش از «رسانهها» و «ادبیاتِملی» باطنِ دروغین این «کلیتِجعلی» را عریان میسازد. به لحاظ نظری مفاهیمی چون «ملای ساده اندیش» و «الت دست» نه حقیقتهای عینی بلکه «دروغها»یی ساختهشد ه اند، خطاست اگر با گنجاندنِ « قاضی محمد » در بطنِ این مقولههای جعلی او را به «دروغ» بدل کنیم و اساسا محال است قاضی محمد به حیثِ حقیقتِ انضمامی مقاومت با این مفاهیمِ دروغین همخوانی داشته باشد. قاضی محمد بیانِ نابِ انتقادی است که هم رهبران و روشنفکرانِ کرد را که از طریق «ادغامِ حذفی» در ساختارقدرت تحت مراقبت، بهداشتی، سترونی استحاله شدهاند به بادِ ریشخند میگیرد و هم حکومتِ مدعیِ دموکراسی و برابری و قومِ حاکمی را که تلاش میکند با «حذفِ ادغامی» مردم کرد، تاریخ را برگرداند، از بنیاد با پرسش مواجه میسازد. قاضی محمد بیرونبودگی ناب و دلیلِ عینی و انضمامیِ نقدِ قدرتِ ناعادلانه است؛ یگانه تصویر نابی که در زمانِ «جنگ» و «صلح» از نظمِ ستمپیشه رسمی بیرون قرار دارد؛ تصویر مقدسی که هیچگاه قدرتِ رسمی نتوانست او را در درون خود هضم کند. او حقیقیتر و بزرگتر از آن است که در چارچوبِ ادبیاتِ ملی ـ‌که تماماً مبتنی بر حذف و ادغام است‌ـ جای گیرد. این بیرونبودگیِ نابِ قاضی محمد را در قیاس با مخالفانش بهتر میتوان دریافت که به طورِ کامل در ساختارِ ظالمانه و ناـحقیقت هضم شدهاند. در برابرِ قاضی محمد ، این تصویرِ شکاف‌انداز در پیوستارِ ستم تاریخی، تصویر مخالفانِ قاضی محمد ، در زمان «جنگ» و «صلح» زینتبخشِ اداراتِ فاسدِ دولتی ودیگر مکانهای وابسته به این نظامسیاسی کنونی است که با قدرت ناکارآمد و غیرعادلانه حاکم کاملا همخوانی دارند، اما تصویر  قاضی هنوز با ساختارِقدرتِ رسمی موجود که چونان قدرتهای پیشین بزرگترین مانع استقرار عدالت در ایران است، سرِ ناسازگاری دارد و به مثابهی یگانه تصویر ناب و بهتمامی عدالتخواه، وضعیتِ نابرابر موجود را نفی میکند.

 از همین اکنون باید اعتراف کنم که تاملِ نظری در باره قاضی محمد از آنجا که نوعی «زخم» است و ناقوسِ عزای زنجیره پایانِ ناپذیرِ زخمهای نو و کهنه «مسکوتگذاشته» را در تارهای وجود ما به صدا میآورد، چندان آسان نیست و انتظار تفکرِ ریاضیـمنطقیای کاملا عاری از جهتگیریها عاطفی دستِ کم برای ما که شاهدِ زنده فاجعهها هستیم، انتظارِ غیرمنطقی  و نا بهجا خواهد بود. شاید به همین دلیل است که قاضی محمد در «بیانِ ستمدیدگان» یا به موضوع سخنان موجز و تغزلی بدل میگردد که بخش عظیمی از «ادبیاتِ فاجعه» به این امر مربوط است یا به بازروایی و بازگویی «ترومای عاطفی» و «پرگوییهایی بیخط و ربطِ خطابی» واعظان و سخنرانان و سیاستمدارانی منحصر میشود که تنها برای اقناع و شاید هم سرگرم کردنِ «عوامالناس» کاربرد دارد. نگارنده نیز ادعای آن را ندارد که از بیانِ «تغزلی» و «خطابی» کاملا فاصله میگیرد با این حال تلاش خواهم کرد تا آنجا که در تابِ و توان من است این موضوع را به صورتِ تئوریک دنبال نموده و با خطوطِ نظریِ خاص و مفاهیم ویژهای که کاملا با خطوط نظری ارتباط دارند منظورم را بیان کنم. تامل در این موضوع از آنرو  ضروری به نظر میرسد که بدون « قاضی محمد » تاریخ ایران قابل فهم نیست و بدون «تاملِ نظری» قاضی را نخواهیم فهیمد؛  عنصرِ غیررسمی تاریخ و «صدایِسکوت» است واز آنجا که «سکوتماتریالیستیترین بیانِ تاریخ» ستمدیگان است و به واقع «غیبتِ سخن»، غیبتِ عدالت را آشکار میسازد، ترجمه این سکوت به صدا ما را در فهمِ گذشته، حال و آینده ما یقینا یاری خواهد رساند. حتی به لحاظ روششناسی و متدولوژیک نیز میتوان با منطقِ «امرخاص(particular))»، اما حقیقی، زنده و انضمامیای چون  قاضی سرشتِ ایران را بیشتر فهم کرد، تا سخنهای بیربط و افسانهسازیها، افسانهسراییها و افسانهسوزیهای قدرتِ رسمی. یعنی درک کلیت تاریخی بر مبنای منطق امر خاصی که معطوف به حقیقتی کلی و جهان‌شمول است، میتوان اعماقِ تاریخ را کاوید نه با جعلیات و «تحقیق بازی های سفارشی»  که از ویژگیهای بارزِ ادبیاتِملی ما به شمار میروند.

به هر تقدیر اگر از شعاردادنها و نگرشهایِ عاطفی و احساسیک و وضعیتِ گاه حاد و گاه نیمه‌حاد احساسات‌گرایی که تا حدودی ویژگی اصلی «بیانِ ستمدیدگان» به شمار میرود، فاصله بگیریم، آنگاه «سخن معنادار»گفتن در باره قاضی محمد ، آنهم بدون آگاهیِ تاریخی و تفکر در بابِ فاجعههای اخلاقی از یکسو و سلبِ هرگونه حیثیتِ بالقوهگی ازمردمِ کرد و به تبعِ آن، تلقی این مردم به مثابه هستیای کاملا تعینیافته، فاقد حق و به شکل «حیاتِ برهنه» توسطِ قدرتهای قومی از سوی دیگر، ناممکن خواهد بود. اساسا سخنِ معنادارگفتن در بابِ قاضی از یکسو به گذشه تاریخی میرسد میبایست ناظر باشد به وضعیتی که در آن کردها به مثابه هستیِ متعین، شیءشده و ناتوان از انجام هرگونه تصمیمِ رادیکال بدل شدهاند. سویه تاریخی این بحث به گذشتههای دور که اگر نگوییم برای همه، دستِ‌کم برای کردها پدیدآورنده «وضعیتِ اضطراری»‌ای گردید که به «وضعیتی دائمی» در تاریخ معاصر بدل شد، یعنی به قاعده‌ای که تا هنوز پابرجا است. به لحاظ نظری ادغامِ حذفی و حذفِ ادغامی کردها، در سیاست را باید هسته بنیادیِ شکلگیریِ حکومتِ قومی در ایران دانست؛ «ایران» نه هستی قائم به ذات، بلکه هستیِ «قائمبهغیر» است، این غیر اما کسی نیست جز ایران ای که «ابرانیت» قاعدههایش را بر نفی آن استوار نگه میدارد. واقعیتی که هم شکلگیری و هم بقا و زوال سیاست را میتوان با آن توضیح داد و بعدا خواهیم گفت که ویژگیای که قاضی را به حیثِ رهبرتاریخی از دیگر رهبران متمایز میکند «تصمیمِرادیکال» و «انقلابی» و «ایجادِ وضعیتِ اضطراریِ واقعی» بود که در برهه ای از تایخ فرمول «حذفِ ادغامی» و «ادغامِ حذفی» را تا حدودی جابهجا و الگوی تاریخی «قاعده» و «استثنا» را دگر گون کرد. اما پیش از پرداختن به ویژگیهای قاضی محمد باید الگویِ تاریخی‌ای را که «حذفِ ادغامی» سازنده آن است به لحاظ تئویک توضیح داد.

«۲»

یادداشتِ حاضر بیشتر بر نظریه «جورجو آگامبن» نظریهپردازچپ معاصر مبتنی است؛ نظریهای که «وضعیتِ استثنایی» کارل اشمیت و «تزهای در بابِ فلسفه تاریخ» و «نقدخشونت» والتربنیامین را پیشفرض میگیرد. قهرمانِ اصلی دیدگاه آگامبن «هوموـساکر» است؛ «هوموساکر» مفهومی است که با وضعیت ما کاملا تطبیق میکند. در ادبیاتِ آگامبن «هوموساکر» کسی است که هم از حوزه قانونِ الهی بیرون قرار میگیرد و هم از حوزه قانونِ بشری، اما همزمان، درون هیچ قانونی نیز مورد قبول نمی‌باشد؛ در نتیجه هر کسی میتواند او را بکشد بدون آنکه کشتنِ او جرم تلقی گردد. به سخنی دیگر«برای هوموساکر هر شهروندی میتواند نقشِحاکم یا پادشاه را ایفا کند. هوموساکر همان عضوِ اسثنایی است که نه درون قانون و نه بیرون قانون است، بلکه شکاف یا مرزِ میان قانون و خشونت، تمدن و توحش را در بطنِ خودِ قانون تجسم بخشد. بنابراین میتوان گفت که او نشانه یک خلأ و غیبت است. اسناد و شواهدِ تاریخی و تجربی زیادی در این باب وجود دارد که ذکرِ آنها ما را از خطوطِ تئوریک بحث دور میسازد. براساس این چشماندازِ تئوریک، «کرد» نشانه یک خلاء و «غیبت» است؛ غیبتی که حضور «کل» را توجیهپذیر میسازد. حضورِ استثنا از آن‌جا که در کلْ شکاف می‌اندازد، چه شکاف عقیدتی(رافضی) و چه شکافِ عینی(ساختارفیزیکی و بدنی)، کل با حذف و ادغامِ همزمانِ استثنا و بدین طریق، با تعلیق استثنا، کلیتِ جعلیِ خود را برمیسازد. نسبتِ آن با کل، «نسبتِ بیرونبودگی» تام و تمام و در واقع «استثنایِ منقطع» است که پیشاـپیش در بطنِ مفهوم «ایران» نفی شده است. کل چیزی را مشخص نمیکند و چنان که آدورنو می‌گوید:«کل کاذب است.» استثنا اما همهچیز را مشخص میسازد. در فقدانِ استثنا کل از هم فرو میپاشد. کارل اشمیت در نقد دیدگاه «نئوـ کانتی»ـهای چون «کلسن» که معتقد بودند قانون را باید آنچنان عقلانی و آهنین طراحی کرد که امکانِ تخطی وجود نداشته باشد، گفته بود که «حاکم کسی است که در وضعیتِ استثنایی تصمیم میگیرد[ii]» و آگامبن با پیکربندیِ تازه و ترکیبِ آن با دیدگاه «والتربنیامین» کوشش کرد منطقِ اعمال قدرت و خشونت، یعنی منطق حاکمیت و انتقالِ قلمروِ حاکمیت از «سرزمین» به «قلمروِبدن» و در واقع حاکمیتِ قدرت بر «مرگ» و «زندگی» انسانها را توضیح دهد. به باورِ آگامبن:«همپای فرآیندی که به واسطهاش امر استثنایی همهجا به قاعده بدل میگردد، قلمروِ حیاتِ برهنه نیز که در آغاز در حواشی نظام متسقر استـرفته رفته بر قلمروِ امرسیاسی منطق میشود، و بدینسان است که حذف وادغام، بیرون و درون، و bios و zoē، باید و هست، به درون از منطقهای عدمِ تمایز تقلیلناپذیر پا میگذارند. وضعیتِ اسثنایی که در یک آن حیاتِ برهنه از نظامسیاسی حذف و در باطنِ آن گرفتار میسازد، به واقع در عین جدابودگیاش همان مبنای پنهانی را ساخته که کل نظام سیاسی بر آن استوارست.[iii]»

بربنیاد این منطقِ تئوریک میتوان گفت کردها «نقطه عدم تمایز» و «وضعیت استثنایی» است که هرگونه «قدرتِ سیاسی»، اعم از « قدرت واضع قانون» که مستلزم است با «نقصِ همه جانبه حیات»، «ریختنِ خون» و «فتح سرزمین» و یا «قدرت حافظ قانون» که به صورت «قانون» و یا «فتوایِ دینی» و «مذهبی» ضامنِ دستآوردهای «نقضِ حیات» و حافظِ «سرزمینِ فتحشده» میباشد، با طرد آنها تاسیس و یا استوار میگردد. قدرتِ برسازنده در زمان رضا خان و فرزندش با قومِ حاکم یگانه میشود؛ استثنا(کردها) به مثابه منطقهی عدم تمایز قاعده را میسازد و «با تعلیقش در آن خود را ادغام میسازد. گویاترین مشخصه امر استثنایی این است که : این طور نیست که آنچه حذف میشود، به واسطه حذفشدن،مطلقا فاقدِ هرگونه رابطهای با قاعده عام باشد… استثنا خودش را در نسبت با قاعده نگه میدارد، آن هم در هیئت تعلیق قاعده.[iv]»؛ یعنی قاعده /عام دقیقاً خود را در نقطه‌ی نفی یا شکاف/ خلأ حاصل از «نفیِ» استثنا بر پا می‌دارد. مادامی که این «نفی» وجود داشته باشد، قاعده سر پا خواهد بود و با منتفی‌شدن این نفی، خود قاعده نیز فرومی‌پاشد. آنچه با بحث حاضر ارتباط دارد، بدل شدن استثنا به «حیاتِبرهنه» است که «مرگ» و «زندگی» او در اختیار حاکم است؛ به سخنی دیگر در اینجا فرمانِ حاکم معطوف به «انقیادِتن» است، نه «قلمروِ سرزمینی» و در واقع فتحِ سرزمینی به هدفِ «فتحِتن» و حکمراندن بر «بدن» صورت میگیرد؛ یعنی بدن و نفس به صورتِ عریان و برهنه به امرسیاسی و موضوعِ حکم حاکم بدل میشود. حیثیتِ انسانی از انسان سلب میگردد و انسانِ «کسرشده از کل» از آنرو که فاقدِ هر نوع حیثیتِ بالقوگی است، دیگر انسان نیست؛ و بنابراین به «جانور» و «خرِبارکش» فروکاسته میشود، به شیئیتِ ناب، هستیِتعینیافته، رعیتِ خراجدهای که برای هستیاش نیز مالیات بپرادزد.

در چنین وضعیتی که استثنا موضوع اعمالِ قانون است و قانون در بطنِ حیات جریان مییابد، جز «تصمیمِ رادیکال» هیچ چیزی دیگری وضعیت را عوض نخواهد کرد. تنها با «تصمیمِرادیکال» و نه مبارزه در پناه قانون است که جزء، خود را از انقیادِ کل میرهاند و از آنجا که کل نه «امر قایم الذات» بل برساخته استثناست، مقاومتِ استثنا(جزء) در برابر حذف و سرپیچیِ رادیکال آن از ادغامشدن در کل، کل را نیز ویران میکند. اگر استثنا بتواند وضعیتِ اضطراریِ را که برای او «قاعده» به شمار میرود، بیرون از خود در حوزه حاکمیتِ حاکمان نیز تسری دهد، در این صورت زمینه تصمیمگیری برای او فراهم خواهد شد. اما فقط و فقط با نیروی اعجاز «تصمیم» است که جزء استثناء، کلیتِ جعلیِ کل را به آشوب میکشد. در فقدانِ «تصمیم رادیکال»، «ایجاد وضعیتِ اضطراریِ واقعی» که امکانِ تصمیم گیری برای استثنا فراهم آید، ناممکن است. بدین لحاظ قاضی، را باید در معادله «اضطرار» و «تصمیم» فهم کرد. بحران موجود جامعه کردی به طور عام و «بحرانِرهبری» به طور خاص نیز چیزی جز «بحرانِ تصمیمگیریِ رادیکال» در «وضعیتِ اضطرار» نیست. تصمیم، هم لزوما خارج از چارچوبِ قانون اتفاق میافتد؛ در آن لحظهای که قانون تعلیق میگردد. به لحاظِ تئوریک، تصمیمگیری در چارچوبِقانون امر پارادوکیسکال است و «تصمیم» و «قانون» مطلقا همدیگر را نفی میکند. «تصمیمِقانونی»؛ مفهومی که درادبیاتِ ما بهویژه در ادبیاتِ گروه حاکم و گروههای محکومی که از طریق ادغامِ حذفی در حکومت استحاله شدهاند، فروان به کار میرود، یک مفهوم بیمعناست و خودش خودش را نقض میکند. تصمیم و قانون نقیض هماند. این ناهمخوانی بیش از همه در «وضعیتِ اضطرار» قابل درک است؛ لحظهای که نفسِ قانون مطابقِ تصمیم حاکم تعلیق میگردد و حاکم براساسِ قانون، قانون را ملغی میکند، اما این تناقض فقط در حوزه تصمیمگیری حاکم نیست، هرجا تصمیمی وجود دارد قانون نیست، زیرا تصمیم بیرون از حوزه قانون جای دارد؛ حتی حکمِ قاضیای که براساس قانون حکم میکند، درست آن لحظه که قاضی تصمیم میگیرد حکم را امضا کند، تصمیمی است خارج از حوزه قانون: تصمیمِ شخصِ قاضی. تصمیمِ قاضی مسیرِ قانون را عوض میکند.

توضیحِ تئوریک این مسئله ضرورتی ندارد. این اشاره اجمالی بدان جهت بود که «قانون» و «تصمیم» با هم در تضادند و همچنین قانون در «وضعیتِ اضطرار» کاربرد ندارد و البته وضعیتِ اضطرار چیزی نیست جز الغا و بیاثرشدنِ قانونیِ قانون به حکمِ حاکم که نفس قانون این حق را به او اعطا میکند قانون را نقض کند. این ویژگی را از آن رو باید برجسته کرد که قانون، علاوه بر آنکه همواره توجیهگر قدرتِ گروههای همارهفاتح است، در وضعیتِ اضطرار از اساس تعلیق میگردد

«۳»

 قاضی محمد «وضعیت اضطراری»و «هوموـساکر» بودن کردها را به درستی درک کرد. او«وضعیتِ اضطرار» را «قاعده» درک میکرد؛ چیزی که تا هنوز حتی در تخیلِ روشنفکرانِ کرد نمیگنجد. از نقطه نظر تئوریک این فهم از وضعیت را میتوان، حقیقیترین درک از وضعیتِ ستمدیدگان و سر آغاز بصیرتِ تاریخیِ نو، خلافِ جریانِ رود و نگرشِ رادیکال نسبت به گذشته دانست. این گفته قاضی که می گفت اگر هشیار نباشید و تاریخ را تغییر ندهید این وضعیت صدسال دیگر نیز ادامه خواهد داشت» بنیادِ فلسفیِ عمیقی دارد. اگر با کمی احتیاط و تامل این فهمِ «قاضی» از تاریخ را به زبان «والتربنیامین» برگردانیم چنین میشود: «سنتِ ستمدیدگان به ما میآموزد که «وضعیتِ اضطراری» در آن به سر میبریم، قاعده است نه استثنا. باید به تصویری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست. آنگاه به روشنی در خواهیم یافت که وظیفه ما ایجاد یک وضعیتِ اضطراری واقعی است، و این کار، موضع ما را در مبارزه با فاشیسم تقویت خواهد کرد. یکی از دلایل وجود بخت پیروزی برای فاشیسم آن است که مخالفانِ فاشیسم، تحتِ عنوان پیشرفت، با آن به مثابهنوعی قاعده یا هنجارِ تاریخی بر خورد میکند.[v]»

درکِ قاضی از «قاعدهبودن» وضعیتِ اضظرار به لحاظ منطقی تلاش برای ایجاد «یک وضعیتِ اضطراریِ واقعی» را در پی داشت که حاکمیتِ قومِ هموارهحاکم، دیگر نباید «قاعده و هنجارِتاریخی» تلقی شود. آن دسته از رهبرانِ و نخبگانِ کردی که در سالهایِ «حذفِ ادغامی» توسطِ اقوام دیگر، به «ادغامِ حذفی» تن در دادند، معادله «حذفِ ادغامی» و در واقع این امر را که «وضعیتِ اضطراریِ» که برای دیگران «استثناء» به شمار میرود برای انسانِ کرد «قاعده» است و «اگر هشیار نباشند تاریخ صدسال دیگر تکرار خواهد شد»، درست در نیافتند و ان را «این هم بگذرد» تصور میکردند. وضعیتِ حاضر گواهی میدهد که فهم قاضی از منطقِ تاریخ درست بوده و با منطقِ «سنتِ ستمدیدگان» و سرگذشت آنها کاملا مطابقت دارد.

اما اگر ستم نوعی «سنت» است و وضعیتِ اضطرار خودِ قاعده، در این صورت سه راه بیشتر وجود نخواهد داشت: یکم، پذیرشِ سنتِ ستم و حذفِ ادغامی؛ دوم گردن نهادن به ادغامِ حذفی راهی که مخالفان با جذبشدن در ساختارِ قدرت برگزیدند؛ سوم مقاومت و طغیان علیه وضعیت به هدفِ ایجادِ یک وضعیتِ اضطراریِ واقعی و باژگونساختنِ معادله نابرابر تاریخ. انتخاب هریک از این سه گزینه پیامدهای متفاوتی دارند؛ گزینه نخست پذیرشِ بیچون و چرای سنت زورگویی و بیعدالتی است؛ گزینه دوم به خیانت به مردم منتهی میگردد و گزینه سوم به تنهایی ایستادن در برابر تمامیِ تاریخ است و به بهایِ ارزان به دست نمیآید. قاضی راه سوم را بر میگزیند. گزینه نخست ادامه سنت گذشته است و بنابراین عنصر «تصمیم» در آن دخالت ندارد، گزینه دوم پذیرشِ «تصمیمِ دیگران»، اما گزینه سوم تنها گزینهای است که «تصمیم» به معنایِ واقعی کلمه رخ میدهد. قاضی به جای پیگیری حقوقِ کردها در چارچوبِ قانونِ تصویبشده، از طریق بسیجِسیاسی و سازماندهی مردم آن قانون را از اساس بیاعتبار اعلام نمود و وضعیتِ استثنایی را که تا آن زمان فقط برای کردها قاعده تاریخی بود به وضعیتِ همهگیر بدل میکند، به قسمی که انسانِ کرد صرفا موضوعِ اعمالِ خطر نیست؛ خطرساز هم هست؛ کرد فقط کشته نمیشود، میتواند بکشد. به سخنی دیگر قاضی وضعیتِ اضطراریایِ واقعی را به وجود میآورد که امکان «تصمیم»برای همه اقوامِ ساکن در ایران فراهم گردید و از آنجا که مردمِ کرد از ستمهای تاریخی به ستوه آمده بودند با  قاضی محمد به حیثِ نماد «تصمیمِ جمعی و تاریخی» همراه شدند و به برکتِ این تصمیم بود که صفحه تاریخِ ایران ورق خورد. تفصیلِ تئوریکِ این امر که چگونه در درونِ ساختارِ متصلبِ قومیِ شدیدا نابرابر «تصمیم» رخ میدهد در این یادداشت نمیگنجد و همچنین این امر که چرا «فرد» یا «گروه» در لحظههای استثناییایِ از مدارِ نظمِ بسته سیاسی برکنده شده و استثنا قاعده را ویران میسازد، اگر همچون «سورن کییرکهگارد» متاله «اگزیستانسیالیست» نگوییم نوعی «معجزهالهی» است که راز و رمزِ آن را خدا میداند، به یقین دشوار است و بدون پژوهش در تاریخِ ستمدیدگان و تامل در نسبت حاکم و محکوم و حکم و شرایطِ  که حکم اعمال میگردد، فهم آن امکان ندارد. فرق فرد، و به بیان دقیقتر قاضی محمد به حیثِ «انسان معضلهدار(Problematic Man)» تاریخِ ایران، با دیگران آن است که وی چونان «ابراهیم» تصمیم میگیرد، حتی اگر این تصمیم برای دیگران ناخوشایند باشد. کییرکهگارد برای زندگی مراحلِ سه گانه را در نظر میگیرد: زیباییشناختی، اخلاقی و دینی. گذار از مرحلهی پایین به مرحله بالاتر چندان اسان نیست و «فقط میتوان به یاریِ معجزه، یا جهش، از مرحلهای به مرحله دیگر گذر کرد، لازمه این گذر آن است که کلِ جوهرِ آدمیت تغییر یابد.» قاضی محمد ، از کسی خط نمیگیرد، براساسِ دریافتش از وضعیتِ خطر «تصمیم» میگیرد. اگر منظورم را با مفاهیمِ تئولوجیکِ کییرکهگاردی بیان کنم که تا حدود زیادی کارل اشمیت مفهوم «تصمیمگیریِ در شرایط استثنایی» را وامدار دیدگاه اوست، میتوان گفت گذار از مرحله فرومانده به مرحله فراترفقط با یک تصمیم امکانپذیر است؛ تصمیمی که با یک «جهش»، صاعقهآسا، یکباره و ناگهان فرود آمده و پیوستارِ متصلب تاریخ را پارهپاره میکند.

قاضی محمد ، از یکسو با تاریخ معضل داشت و از سویِ دیگر با استمرار آن؛ بنابراین به عنوان یک «انسانِ معضلهدار» ناگزیربودخطر کند و تصمیم بگیرد. بیش از صدهاسال مردمِ کرد هوموـساکر» و «حیاتِ برهنه» بودند که مرگ و زندگیِ آنها دستِ حاکمانِ جبار بود؛ کردها همان نقطه عدمِ تمایز و «وضعیتِ اضطرار» است که قانون و دین و اخلاق در موردِ آنها کاملا تعلیق میگردد. فرمانِ «قتلِ عام» و «نابودیِ کامل» آنها یا فرمانِ «لغوِبردگی» آنان هیچ تفاوتی ندارد. در هردو صورت قربانی قادر نیست «تصمیم» بگیرد و «مرگ» و «زندگی» او با «تصمیمِ دیگران» رقم میخورد که مالکِ مرگ و زندگیِ آنهاست و قربانی خصلتِ نوعیِ امکان و بالقوهگیِ خودش که بتواند «خوب» یا «بد» باشد و عملی را انجام دهد یا ندهد، از دست میهد. اگر در چارچوبِ نظریِ «جورجو آگامبن» وفادار بمانیم، میتوان گفت در هر دوصورت حیاتِ انسان کرد نه بر یک «ارادهای سیاسی، بلکه بیشتر بر حیاتِ برهنه استوار است، حیاتی که صرفا تا آنجایی مورد حمایت قرار میگیرد که به انقیادِ شخصِ حاکم(یا حق قانون) و مرگِ درآید.(آگامبن، ص ۱۸)»

قاضی، در صدد بر میآید «وضعیتِ اضطراریِ واقعی»ای را به وجود آورد که تمامیِ اقوام بتوانند «تصمیم» بگیرند. درست در این «وضعیتِ اضطراریِ واقعی» بود که امکان «تصمیمگیری» به مثابهی اراده سیاسیِ معنادار و در جهتِ خلاف جریانِ رودِ تاریخ برای قربانیان فراهم گردید. آنچه مقاومتِ کردها را تفسیرناپذیر میسازد و قاضی محمد همچنان «صخره تفسیرناپذیرِ تاریخ» باقی میماند، امکانِ ایجاد فضای تصمیمگیری مردمی است که نه تنها از حد اقل امکاناتِ مالی و نظامی بیبهره بودند، بلکه تمامیِ قدرتهای بیرونی حتی آنهایی که تصور میرفت حامیانِ او هستند، در از میان برداشتنِ او «اجماع» داشتند. «شهسوارِ عدالت و تصمیم» اما آن لحظه‌ای که قلبش با نورِ عدالت روشن میگردد، بی پروای دیگران و بدون آنکه به قله بلندتر از خویش بنگرد، «تصمیم» میگیرد، در برابر «حذفِ ادغامی» طغیان میکند و نسبت به «ادغامِ حذفی» که رویه تام و تمامِ «لمپنیسیمِسیاسی» و «سیاستمدارانِ لمپن» و فاقدِ پایگاهِاجتماعیـتاریخی است و جامعه را از درون تهدید میکند به طورِ کامل هشیار است و آگاه. نادیده گرفتنِ «عنصرِ تصمیم» به حیثِ جوهر جنبشعدالتخواهی به رهبریِ قاضی محمد  سبب شده ماهیتِ اصلی آن از نظرها پنهان بماند و به گمانِ ما بدون تامل در این عنصر، فهمِ قاضی امکان ندارد.

«۴»

اگر به منطقِ تئوریک این بحث وفادار باشیم، اکنون با قاطعیتِ تمام میتوانیم بگوییم « قاضی محمد ، نه تنها تصویر لحظههای خطر» میباشد، بلکه «شهسوارِ تصمیمِ لحظههای خطر» نیز هست و «عدالت» را نه در «توزیعِ امکانات کمیاب» بلکه در سطح «تصمیمگیریِ توزیعِ منابعِ کمیابِ مادی و انسانی» مطرح میکند. عدالتِ قاضی محمد ، عدالت در سطح تصمیم است، نه «جیرهخواری» و «چشمانتظارِ لطفِ دیگران» بودن، که عملاً خلعِ اراده‌ی سیاسی از خویشتن و خیانت هم به خویشتن و هم به کلیتِ حقیقیِ کلِ مردم است. تحلیلهای سخیف موجود از خطِ قاضی محمد  مغالطهای است که عدالت را در «توزیعِ امکانات» طرح میکند، نه در «تصمیمگیری بر سر توزیعِ امکانات.» معاونینِ تشریفاتی کرد جذبشده در قدرت، نمایندگانِ پارلمان، و وعده و وعیدهای دولتی به محققین و روشنفکران بدون حق تصمیم هیچ تاثیری در سرنوشتِ ما نخواهد داشت. فاجعه ها به درستی نشان داده اند که «عدالت در تصمیمگیری» وجود ندارد و نمایندگان و روشنفکرانِ کرد به هستیِ مطلقا تعینیافته، شیء شده و موضوع بیمیانجی قدرت حاکم بدل شدهاند. این شیءشدگی و تعینیافتگی، خلاء قاضی محمد در مقام رهبر «لحظههای خطر» را که وضعیتِ استثنایی را تا متنِ قدرتِ حاکم توسعه میداد، آشکارا نشان داد. اگر در یک طرف،  «حذفِادغامی» همزمان در بیرون و درون قلمرو قانون و حاکمیت تعلیق میگردد، در سوی دیگر «نخبگان»کرد به صورت «ادغامِ حذفی» در ساختارِ نظامِ فاسدِ کنونی کاملا تحت کنترل و مراقبت و نهایتاً سترونی و استحاله شدهاند. عنصرِ «تصمیم» که جوهرِ عدالت و میراثِ قاضی محمد است، در اینجا وجود ندارد.

به هرحال، قاضی محمد را باید در معادله «تصمیم» و «اضطرار» درک و فهم کرد. قاضی محمد  تصویرِ جاودانِ لحظههای خطر است و شهسوارِتصمیم، پایداری و مقاومت  است در شرایطِ محال و ناممکن. هنگامی که خطری ما را در کمین است، وقتی که توهین میشویم، زمانی که به هستی ما تجاوز میشود و ما توانِ آن را در خود نمییابیم که «تصمیمِ رادیکال» بگیریم، قاضی محمد  به حیثِ «تصویرِ لحظههای خطر» جرقه‌زنان و غیرمنتظره درخشان میگردد. تصمیمگیری در لحظههای دشوار نه تنها از مهمترین ویژگی اوست، بلکه «محک» و معیاری است که درجه عیارِ «پیوندِ» مدعیانِ راه قاضی محمد را با خوداو نیز مشخص می‌کند. مدعیانِ راه عدالتخواهی در لحظات دشوارِ تصمیمگیری در «کردار» و «گفتار» در برابر این آزمونِ مشخص و تقلب‌ناپذیرِ قرار میگیرند. اگر بخواهیم به زبانِ بنیامین سخن بگوییم میتوان گفت که یادآوریِ قاضی محمد به «چنگآوردنِ آن خاطرهای است که هم‌اینک در لحظه خطر درخشان میشود. ماتریالیسمِ تاریخی میخواهد آن تصویر از گذشته را حفظ کند که به صورتِ غیرِ منتظره بر آدمی نمایان میشود، تصویری که تاریخ در لحظههای خطر بر آن انگشت مینهد… عطیه دمیدن بر بارقه امید فقط از آن مورخی خواهد بود که کاملا اطمینان دارد، در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود. و این دشمن تا بهامروز هماره فاتح بوده است.[vi]»

 دوشنبه شانزدهم فروردین ۱۳۸۹

[i] قانون و خشونت: گزیده مقالات، جورجو آگامبن و دیگران(۱۳۷۸)، گزینش و ویرایش، مراد فرهادپور، امیدمهرگان، صالح نجفی، تهران، رخداد نو، ص ۲۲.

[ii] Carl Schimitt, (1992), Political Theology, Translated By George Schwab, London, The MIT Press, p5.

[iii][iii] قانون و خشونت: گزیده مقالات، جورجو آگامبن و دیگران(۱۳۷۸)، ص ۴۱.

[iv] – همان، صص ۶۲ و ۴۸.

[v] والتربنیامین، تزهای دربابِ فلسفهتاریخی(۱۳۷۵)، ارغنون، فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی، ص ۳۲۱.

[vi] همان، ص ۳۱۹.