پس از گفتوگو با چشمانداز ایران در مورد «پروتستانیسم اسلامی» در شماره ۵۸، نقدهای کتبی و شفاهی به گفتوگوی یادشده وارد شد که برخی از آنها دارای نکات جالب توجه بود، از این رو بهتر دیدم با توجه به مجموع نظرات ابراز شده ـ باید از همه آنها تشکر کرد ـ مقالهای فراهم آورده تا پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را به چالش بکشم.
مقاله تلاش میکند از درون دیدگاههای شریعتی به نقد پروتستانتیسم اسلامی بپردازد و اصلاح دینی را به جای پروتستانتیسم اسلامی بگذارد. نویسنده باور دارد که نقد و بررسی آرای شریعتی و بویژه پروتستانتیسم اسلامی باید میان روشنفکران مسلمان و حتی اندیشمندان متأثر از وی صورت بگیرد تا نقد و بررسی آرای شریعتی، زمینه استمرار خلاقیت جریان روشنفکری بویژه گرایش مسلمان را فراهم آورد.
پروتستانتیسم لوتری و کالونی در روایت اولیه خود، راستکیشی یا سختکیشی در مقابل انحراف کلیسای کاتولیک است. لوتر با اتکا به سفر تثنیه، کتابهای مقدس را تفسیر میکرد. این سفر با اصالت به شریعت و اجرای آن و توجه فراوان به روحانیت یهود، برجسته شده است.
کالون در جمهوری «ژنو» حکومتی سختگیرانه بر پا کرد. اینکه پروتستانتیسم مسیحی مسیر تاریخی متفاوتی با خواسته لوتر و کالون طی کرد، موضوعی دیگر است. این سیر تاریخی مورد توجه متفکران غربشناس بیشتر قرار گرفته و درنهایت نتیجه را بهجای هدف پروتستانها گرفتهاند.
شریعتی با وجود تأثیر تجربه رنسانس غرب در مقابل سختگیری کلیسای کاتولیک معتقد است که مسیحیت توان رنسانس نداشت، درنتیجه جریان پروتستان در سیر تاریخی خود جا ماند، چون مسیحیت نگاه دنیوی ندارد، از اینرو رنسانس غربی با اتکا به تجربه یونان و علم جدید و الهام کلی از دوران طلایی اسلام در غرب شکل گرفت.
شریعتی معتقد است اسلام دنیا و آخرت را با هم دارد. دنیا مزرعه آخرت است، درنتیجه توان ادامه رنسانس را دارد، پس پروتستانتیسم اسلامی ممکن است. این پروتستانتیسم اسلامی مدرنیته را با اخلاق و معنویت به کمک دین ممکن میکند. این تجربه متفاوت از تجربه غرب خواهد بود.
نگاه ماکس وبر که دید غالب درباره پروتستانتیسم و حتی زهد اسلامی است، با شریعتی تفاوت دارد. وبر اندیشمندی سکولار و متأثر از فیلسوفان آلمانی است. وی در شناخت ماهیت حکومتهای شرقی و جوامع شرقی اشتباههای فراوانی دارد. با این وصف ماکسوبر آخرتگرایی اسلامی را در خدمت توسعه و تلاش دنیوی نمیداند. باید دقت کرد شریعتی یک آرمان را مطرح میکند و یک ادعا را که پروتستانتیسم اسلامی ممکن است، اما منتقدان وی یک واقعه تاریخی در اورپا با نتایج گوناگون را طرح میکنند. منتقدان شریعتی در این مورد متفاوت هستند، از نگارنده که از دلدادگان وی است تا مخالفان تندزبان و با سخنان گزنده، اما باید به کُنه ماجرا پرداخت. منتقدان شریعتی برخی به دیدگاه وبر باور دارند. برخی معتقدند پروتستانتیسم مسیحی، درحقیقت بنیادگرایی است. برخی به سیر تاریخی پروتستانتیسم در غرب و نتیجه آن توجه دارند که اینها نیز با شریعتی اختلاف دارند. برخی دیگر به هدف لوتر و کالون توجه میکنند و نتیجه حاصل از این جریان را جداگانه تحلیل میکنند، اما سخن نگارنده در نقد پروتستانتیسم با منتقدان سکولار یا غیر سکولار شریعتی متفاوت است.
نقد من چند جنبه را بررسی میکند: ۱ـ الگوسازی نادرست ۲ـ تجربه تاریخی و هدف پروتستانتیسم در غرب ۳ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم.
اما پیش از ورود به این سه بخش باید به چند نکته پرداخته شود: توضیح اینکه نقد همدلانه شریعتی باید در کنار نقد منتقدان دیگر صورت گیرد. نقد روشنفکران مسلمان بویژه مذهبی به شریعتی کمکی است به رهگشایی جریان یادشده. متأسفانه نقدهای منتقدان تند و تیز و براندازست. البته در نقدهای شریعتی نیز گاه چنین بود، اما زبان نقد در دوران اصلاح، حقوقبشر و گفتمان فیلسوفانه، زبان نقد از دوره شریعتی تند و تیزتر است. راست و چپ در جامعه ما تند و تیز نقد میکند، درنتیجه حاشیه بر متن غالب میشود و گفتوگو صورت نمیگیرد. روشنفکران تیز و تند ما در نقد به نفی یکدیگر میرسند و نتیجه آن میشود که همه بیسواد، دزد آرای یکدیگر و… قلمداد میشوند. با این همه نقد همدلانه شریعتی به مثابه عملی اصولی است که وظیفه همه دلدادگان وی است.
۱ـ الگوسازی نادرست
الگوسازی یا تیپ یا دوره ایدهآلسازی امری موسوم است، اما باید صغرا و کبرای الگوسازی و تیپ و دوره ایدهآل با یکدیگر هماهنگ باشد، از اینرو شریعتی به ترتیب در این بخش دچار چند خطا شده است که عبارتند از: الف ـ مشابهسازی جوامع ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تاریخی آن
الف ـ مشابهسازی جوامع
از شریعتی به نقل گورویچ در سالهای پیش آموختهام که جامعهها وجود دارد نه جامعه. جوامع دارای تجربیات و سیر متفاوتند. اگر جوامع وجود دارند، تجربه یک جامعه یا حوزه تمدنی الزاماً مشابه با حوزه تمدنی دیگر نیست. هابرماس در سخنرانی دانشگاه اسلو در سال ۲۰۰۷ بهعنوان متفکری سکولار بر زمانی و مکانی بودن نوع مدرنیته غرب صحه میگذارد و تعمیم این تجربه را در مبانی و اصول به شکل یکسان در جوامع دیگر ناممکن میداند. همچنین دموکراسی و حقوقبشر را حاصل قرارداد و رعایت اخلاق گفتوگو میداند که تمدنهای دیگر هم میتوانند به آن دست یابند.
سون لیدمن سوئدی در کتاب «در سایه آینده» از مدرنیته سختافزار و نرمافزار سخن میگوید. مدرنیته سختافزار از نظر لیدمن همان اصول و مبانی اندیشه غرب است و مدرنیته نرمافزار دموکراسی و اعلامیه جهانی حقوقبشر است.
پروتستانتیسم کلمهای با بار مشخص معنایی و سیر تاریخی خاص خود است. شریعتی در مشابهسازی تاریخ خود عصر طلایی ایرانیان را الهامبخش آینده و رنسانس فکری در جامعه میداند. عصر طلایی ایرانیان که از قرن سوم تا پنجم هجری را در بر میگیرد با تجربه پروتستانتیسم در غرب متفاوت است. اصلاح دینی در عصر طلایی هدف بود، اما پروتستانتیسم با اصلاح دینی یکی نیست. پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت انجامید. درحالی که ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی با دیدگاه اصلاح دینی وی هماهنگی ندارد، تجربه اصلاح دینی هم با تجربه پروتستانتیسم متفاوت است.
ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تجربه تاریخی
در وادی امر در نقد ادعای تاریخی ندیدن، میتوان گفت هر اندیشمندی ایده خود را بیان میکند و به قصد نظریه و مدلسازی ایده خود اقدام میکند. این سخن نادرستی نیست، بسیاری از معتقدان به شریعتی با همین استدلال نظریه منتقدان را رد میکنند. آنان میگویند و اصرار دارند که پروتستانتیسم اسلامی شریعتی دارای نکتههای منحصر به فرد است. شریعتی دید، برداشت و تجربه خود را مطرح میکند. اما شریعتی متفکری مفیدگوست و به این صفت اصرار داشت.
پروتستانتیسم واژهای است با بار تاریخی در غرب و استفاده چند دهه آن در ایران از فتحعلی آخوندزاده شروع شده است. بدون در نظر گرفتن تجربه پروتستانتیسم در غرب و استفاده آن ازسوی روشنفکران ایرانی، نمیتوان بار معنایی قوی برای آن ایجاد کرد که بتواند تأثیر گذشته را به چالش بکشد. باید پذیرفت برخلاف دو ایده اصلاح دینی و دوران طلایی ایرانیان و شریعتی، ایده پروتستانتیسم اسلامی وی نتوانست در میان اندیشمندان و جامعه، جای مناسبی باز کند. بسیاری حتی اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را در ادامه هم میدانند. پروتستانتیسم اسلامی شریعتی معیارهای کلی و کلان دارد که با مصداقهای آن همخوانی ندارد. احیای فکر دینی یا بازخوانی اقبال لاهوری ازسوی شریعتی، با پروتستانتیسم متفاوت است.
باید پذیرفت که شریعتی از پروتستانتیسم در غرب، بیشتر به جوهر اعتراضی آن به سنت کلیسایی توجه داشت، نه تقلید تجربه غرب در ایران. از همین روست که اصلاح دینی وی در برابر پروتستانتیسم او قرار میگیرد.
۲ـ تجربه، هدف و نتایج پروتستانتیسم در غرب
به نظر من لازم است تفکیک هدف و تجربه تاریخی و نتایج پروتستانتیسم در غرب صورت گیرد. هدف پروتستانتیسم در غرب، نقد سنت کلیسایی کاتولیک بود. در ادامه این هدف کالون و لوتر شاخص شدند. مبارزه با خرافات در کلیسای کاتولیک و جدال با فساد در ساختار کلیسا، کالون و لوتر را به جدایی از کلیسا کشاند، نتیجه این جدایی ایجاد فرقه جدید درون مذهب مسیحی بود که پروتستانتیسم نامیده شد.
در اینجا هدف به سوی نتیجهای سیر کرد که خواسته لوتر و کالون نبود، اما آنان به جدایی کامل از کلیسا تن دادند، درنتیجه پروتستانتیسم غرب با ادعای ارتباط بیواسطه با خدا به تشکیل سازمان کلیسای جدید انجامید و درواقع دین جدیدی بهوجود آورد.
درون کلیسای پروتستان، هم نگاه کالونی و هم لوتری شکل گرفت. به مرور زمان پروتستانتیسم با انواع روایتها و شاخه و برگهای گوناگون روبهرو شد و همانند کلیسای کاتولیک دارای گرایشهای گوناگون شد.
به عبارتی سیر تاریخی پروتستانتیسم، نتیجههای جدیدی بر آن حاکم کرد که هم گرایش جمعشدن دو شمشیر ـ که حکومت کلیسا را توجیه میکرد ـ در آن ظهور کرد و هم جمهوری ژنو به رهبری کالون و هم اینکه «کار دنیا به قیصر و کار آخرت به مسیح» را توجیه میکند و مارتین لوتر مبلغ آن بود.
اما سیر تاریخی پروتستانتیسم از مقولهای دیگر است. پروتستانتیسم به روند رنسانس در غرب یاری رساند. ابتدا خالیکردن عرصه علم، فلسفه و هنر از کلیسا صورت گرفت و سپس در اندیشه پروتستان، فلسفه یونانی در عمل به جای مذهب نشست و بر هنر، فلسفه و سیاست تأثیر گذاشت. به عبارتی پروتستانها قصد نداشتند که عرصه مذهب را از سیاست، علم و هنر خالی کنند، بلکه در میدان عمل به این شرایط تن دادند.
اگرچه رنسانس و روشنگری غرب در عمل محصول داده و صورتبندی نقش مذهب در جوامع غربی دستخوش تغییر شده است که با عصر روشنگری غرب متفاوت است، نقش مذهب در حوزه عمومی بارزتر شده است.
حال با تفکیک هدف، نتیجه و مسیر تاریخی جریان پروتستانتیسم میتوان به علتهای توجه شریعتی به تجربه پروتستانتیسم بهتر پی برد. شریعتی از یکسو با روح اعتراضی پروتستانتیسم علیه سنت کلیسایی همراه بود و ازسوی دیگر با بینش رهبران آن همراهی نمیکرد. او به دستاورد تاریخی پروتستانتیسم نقد داشت، اما در مجموع از پروتستانتیسم غرب ارزیابی مثبتی داشت، چون به شکست تفکر قرون وسطایی کلیسا کمک میکرد.
شریعتی در پی تجربهای فراتر از تجربه غرب بود. اقبال پیش از شریعتی ادعای اصلاح دینی در اسلام را با تفسیر معنوی از انسان، جامعه و هستی ممکن میدانست؛ اما این تقاضا و خواسته چه سرانجامی یافت؟
پروسه اصلاح دینی در اسلام ادامه دارد. با انواع گرایشها، شریعتی در پی تغییر جهان بود. این ویژگی ستودنی است. برگرفتن از ایدههای گوناگون و دستگاهسازی ایدهآل، ویژگی ایدئولوگها و مصلحان است. این ویژگی بخشی از زندگی جوامع است که بدون آن، جوامع چیز مهمی را کم دارند.
اما نقد به شریعتی در این دو مورد است. این نقد به معنای نفی نیست، اگرچه برخی منتقدان تا مرحله نفی آن میروند و وی را متهم به بیسوادی میکنند. شریعتی در بررسی شتابزده پروتستانتیسم حتی تسلیم نظرات ذهنی ماکسوبر درباره پروتستانتیسم نمیشود، درحالیکه آکادمیسینهای جامعه ما به آرای ماکس وبر همچون وحی مُنزل نگاه میکنند.
شریعتی ایدهای را بر پروتستانتیسم اسلامی سوار میکند که ارادهگرایانه بوده و تغییر طلب است، اما آیا از آکادمیسینها یا تحلیلگران منتقد میتوان انتظار داشت که ویژگی یک مصلح را در نظر بگیرند؟ بیگمان آری، اما در جامعه ما بیگمان نه، زیرا نقد در جامعه ما معادل نفی است. زبان نقد، براندازانه و نافی است. این سنت مذموم است، اما در حال حاضر جاری است و هرکس که چنین نکند وارد بحثهای روشنفکری نمیشود، به عبارتی حاشیه بر متن غالب است. این ویژگی ایرانی به یک خصیصه تبدیل شده و در سیاست، ورزش، هنر و ادبیات، حاشیه بر متن غلبه دارد. شاید ایرانیان از نظر اعصاب قویترین انسانهای جهان باشند که با حاشیه فراوان، کار خود را میکنند، البته در چنین جامعهای دیگر انتظار خلاقیت نمیتوان داشت. انواع بحثها، حرکتهای داغ و پرهیجان، اعتیادآور، اما بدون نتیجه در جامعه ما حاکم است.
جدا از همه این مشکلات امروز بهعنوان منتقد معتقد به شریعتی میخواهیم ایده «سرزمین پاکان» اقبال لاهوری و ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را مورد نقد قرار دهیم. در این چارچوب توشهگیری شریعتی از تجربه غرب را در مورد تجربه پروتستانتیسم غربی امیدوارانه، ارادهگرایانه، اما شتابزده میبینیم. این درد اقبال چون من است که در دوران جوانی، سرباز روشنفکری مذهبی بوده و در میانسالی با نگاهی انتقادی، اما وفادار، گذشته را میکاوم.
باید به تفاوت اسلام و مسیحیت و تجربه یونان و استقلال تجربه یونان از تجربه مسیحیت دقت کرد و به گفته پلنر فیلسوف فرانسوی، غرب براساس دوگانه مسیحیت و یونانیت، غرب شده است.
شریعتی یکسوی پروتستانتیسم غربی را دیده بود، ولی وجه بنیادگرایانه آن را در لوتر و کالون بررسی نکرده بود.
شریعتی به اصلاح دینی غرب چندان توجه نکرده و گاهی پروتستانتیسم و اصلاح دینی را یکسان گرفته است. شریعتی توصیه اراسموس به لوتر را پی نگرفته بود، درحالیکه اراسموس معتقد به اصلاح کلیسای کاتولیک بود، نه جدایی از آن. او پدر اومانیسم اروپایی، بنیادگرایی و اومانیسم مذهبی است.
شریعتی در بحث پروتستانتیسم به دلیل ایده کلگرا و الهامگیری خود نمیتواند پاسخ نکتهگیران تجربه تاریخی پروتستانتیسم را بدهد. مرور تجربه پروتستانتیسم در غرب، چند اصل را به ما نشان میدهد:
۱ـ شکلگیری مذهب جدید در دین مسیحیت
۲ـ سازمان کلیسایی جدید و مرجعیت تفسیر دین
۳ـ انواع گرایشهای درون مذهب یادشده و ایجاد تنوع و تکثر بیشتر در مسیحیت و انواع قرائتهای ویژه از مسیحیت، حتی بنیادگرایانه.
این اصول و دستاوردها، پس از جنگهای مذهبی سخت صدساله و انواع فرازونشیبها به دست آمده است. شریعتی معتقد به راهی میانبر بود، این راه عبارت بود از تلفیق پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی بهمنظور خلق تجربه جدید، اما خلق تجربه جدید به راحتی امکانپذیر نیست.
۳ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم
انواع اعتراض در دنیای اسلام صورت گرفته بود که شریعتی آن را ندیده یا جدی نگرفته بود. این اعتراضها ریشهدار بود. آغازگر آن ابنتیمیه بود که نامش ابوالعباس تقیالدین احمد بن عبدالعلیم (۷۲۸ـ۶۶۱) بود. وی فقیهی کلامی بود که به شکل اصولی با عقل یونانی و فلسفی ناشی از آن در افتاد.
به دلیل فقیه و شیخ و شاخصبودن آرای او در دنیای اهل سنت ریشهدار شد. ابن تیمیه متفکری هوشیار مانند امام محمد غزالی بود که با استدلال در برابر استدلال و فلسفه جاری ایستاد، اما ابنتیمیه و افکارش نشان داد که اعتراض به التقاط یا آنچه آنان التقاط و ورود اندیشه بیگانه تصور میکردند در دنیای اسلام ریشهدار است.
آرای محمد عبدالوهاب متأثر از ابنتیمیه بود. عبدالوهاب گرایشی سنتی و ظاهرگرایانه داشت و سلطنت خلفا را یاری داد و از بانیان حکومت عربستانسعودی بود. «جنبش اخوان» جریانی بود که در شکلگیری عربستان کنونی بسیار مؤثر بود. شاید مهمترین گرایش اعتراض جهان اسلام از مصر برخاست. محمد عبده و رشید رضا دو متفکری بودند که در راه بیداری اسلام کوشیدند. رشید رضا از میانه راه اصلاحطلبی بازگشت و به بنیادگرایی روی آورد. وی منتقد سنت بود، اما به خلافت اسلامی باور داشت. موج حکومت ملی در جهان عرب را نادرست و موجب تحقیر اسلام ازسوی غرب میدانست.
رشید رضا که در نشریه المنار با شیخ محمد عبده، اصلاحطلب همکاری میکرد، بازگشتی تمام عیار به صدر اسلام کرد و بانی نوعی مرجعیت جدید در اسلام شد که با حوزههای سنتی اهل سنت میانه نداشت.
اما تنها رشید رضا نبود که از میانه راه اصلاحطلبی معترض بهسوی بنیادگرایی معترض رفت. سید قطب متفکر و مفسر بلندآوازه اخوانالمسلمین مصر نیز از میانه راه از اعتراض به سنت مذهبی اهل سنت بهسوی بنیادگرایی روی آورد. وی نشان داد که میان اصلاح دینی و بنیادگرایی چند تار مو بیشتر فاصله نیست. حکومتهای ناکارآمد ملیگرا، یا لیبرال یا سوسیالمآب در جهان غرب و اسلام و آنچه تحقیر غرب نامیده میشد و اشغال افغانستان توسط شوروی کمونیست، باعث شد که بنیادگرایی معترض به سنت، شکل جدیتری به خود بگیرد که با جریان القاعده در جهان و طالبان در افغانستان و پاکستان به جریان عمدهای تبدیل میشود.جریان یادشده چند ویژگی دارد: نخست اینکه سیاسی است، به این معنا که اسلام دین سیاسی است و به عبارت دیگر هر حرکتی از اسلام از سیاست آغاز شده است. اعتراض اسلامی هم شکل سیاسی دارد. این یکی از تفاوتهای پروتستانتیسم مسیحی با نوع اسلامی آن است. دوم اینکه جریان یادشده مرجعیت حاکمان خود را باور دارد، به عبارتی ریشه مدرن دارد، یعنی رهبری سیاسی جریان و رهبر حزب سیاسی، مرجع دینی هم است.
سوم اینکه جریان یادشده معتقد به بازگشت به صدر اسلام و سنت رسولالله و شیوه شیخین است، اما از تکنولوژی مدرن سود میبرد. چهارم اینکه به امارت اسلامی باور دارد و ملیگرایی را خلاف اسلام میداند. پنجم اینکه کفرستیز است و باور به مقابله با آن دارد. ششم اینکه جریان یادشده در پروسه عمل، جریان یادشده خود را از اسلام سنتی اهل سنت جدا میکند.
این ویژگیها را میتوان در جریان اعتراضی شیعه در ایران دید.
مرحوم نواب صفوی از اخوانالمسلمین و سیدقطب متأثر بود. نواب به ایران آمد و جریان فداییان اسلام را راه انداخت و بر سر آن جان باخت. وی با مرجعیت شیعه رابطه خوبی نداشت. روحانیت سیاسی پارلمانی (کاشانی) را باور نداشت. بهدنبال اجرای سریع احکام اسلام بود، اما این ویژگی اعتراضی جریان شیعه با جریان فقهی و کتاب ولایتفقیه عمده میشود. نظریه ولایتفقیه براساس احادیث نقلی و اعتقاد به سنت رسول و امامان شیعه و جانشینی فقها برای جایگاه و اجرای احکام شریعت و طرح حکومت اسلامی ادامه همان سنت اعتراضی علیه استعمار با شعار بازگشت به اسلام است، اما اسلامی که احکام آن را فقیه اجرا میکند. در این دیدگاه حفظ حکومت از امور مهم و مسلم است. جریان یادشده در ایران چند ویژگی دارد:
الف ـ قرآن را جاری میداند و ولایت متکی به قرآن را به ولایت متکی بر فقه جاری برتر میداند.
ب ـ مرجعیت حوزههای علمیه را مشروط باور دارد.
ج ـ اسلام را دین حکومت میداند و اعتقاد به رهبری جنبش جهانی علیه ظلم دارد.
در مجموع میتوان گفت اعتراض بنیادگرایی در جهان اسلام در کنار جریان اصلاح دینی راه خود را ادامه داده و قدرتمندتر شده است. همچنین اعتراض بنیادگرایانه در جوامع غربزده، فقیر و پر جمعیت با اکثریت جوانان، بیشتر طرفدار دارد. در این جوامع حکومتها خود را مدرن قلمداد میکنند. به عبارتی بنیادگرایی اعتراضی یا بنیادگرایی معترض محصول تحقیر توسط تمدن و اندیشه غربی و حکومتهای مدرن ناکارآمد است. این ویژگی است که اسلام را که داعیه سیاست دارد تحریک میکند تا در مقابل آن بایستد.
حال مسئله این بود که اصلاح دینی که شریعتی، اقبال، سیدجمال، بازرگان، محمد عبده و دیگران آن را میخواستند چه بود؟ و آیا این اصلاح دینی سیاسی بود یا دارای ویژگیهای خاص خود بود؟
اشتراک آن با بنیادگرایی معترض بر مخالفت با حکومتهای مدرن ناکارآمد، تأکید بر هویت اسلامی و بازگشت به خویشتن و نقد مرجعیت سنتی دین بود، اما اختلاف آن بسیار مهمتر بود: نخست باور به جمهوری به جای حکومت اسلامی، دوم برخورد انتقادی با مدرنیته غربی، برخورد نفیآمیز و خلق تجربه اخلاقی و معنویتر از جامعه غرب. سوم، باور به حکومتهای ملی و دموکرات و چهارم، تعامل اسلام با دموکراسی و حقوقبشر بود.
شریعتی از بیداری اسلامی میگوید و خوشبین است که اسلام فردا، اسلام سنتی نیست. وی از صحرای عربی تا اندونزی را مثال میآورد. شریعتی در صحرای غربی جبهه پولیساریو را میدید. در اندونزی حزب گلکار سوکارنو را در نظر داشت. در ایران حسینیه ارشاد و جریانهای نهضتآزادی و سازمانهای سیاسی مسلمان را ملاک قضاوت قرار میداد. شریعتی بهدرستی گفت که اسلام فردا، اسلام آموزشهای جاری سنتی نیست، اما برآمدن بنلادن و ملاعمر و طیفهای مشابه در ایران، نشان داد که اصلاح دینی معترض در رویارویی با بنیادگرایی معترض کم آورده است.
آنچه در الجزایر، عربستان و اندونزی قدرت دارد بنیادگرایی معترض است که درواقع در بستر پروتستانتیسم اسلامی رشد کرده و میتوان گفت اصلاح دینی مورد نظر شریعتی ابتدا در ترکیه و سپس در مصر و ایران قدرتمند است، که البته دارای قدرت مطلق نیست.
پروتستانتیسم به معنای اعتراض، بستری در رویه را با خود پرورانده است.
چرا پروتست اسلامی سیاسی است؟
پروتست اسلامی سیاسی است، چون اسلام در طول تاریخ خود سیاسی بوده است. اگر پروتست مسیحی در وجهی با گرایش غالب لوتری است نه کالونی، اما پروتست اسلامی در دو گرایش اسلام سیاسی خود را نشان میدهد، نخست اسلام دموکراتیک و دیگری بنیادگرا.
شریعتی بهدنبال اسلام انقلابی بود که دموکراتیک باشد، که از آن دموکراسی هم بیرون میآید. از اینروست که پروتستانتیسم اسلامی ریشه و زمینهساز بنیادگرایی است، اما اصلاحطلبی اسلامی چنین نیست. شریعتی به اسلام منهای روحانی رسید، وی بهدنبال جایگزینکردن روشنفکران مذهبی به جای نهاد سنتی دین بود. او در این زمینه همانند انبیای بنیاسراییل در مقابل دینهای رسمی ایستاد. پروژه شریعتی دو ویژگی داشت وی سازمان رسمی دین را باور نداشت، اما شریعتی در دوره دوم اندیشه خود، بهدنبال تعامل با علمای اسلام بود. وی بهدنبال ایجاد مذهب جدیدی در شیعه امامیه نبود، درنتیجه خطاهای پروتستانتیسم او را باید با اصلاح دینی وی اصلاح کرد. مهمترین موضوع این بود که پروتست (اعتراض) اسلامی امری ناگزیر بود، اما این پروتست ویژگی خاص خود را داشت. جوامع در حاشیه، برای ورود به متن جهان مطابق هنجارها حرکت نمیکنند. جریان اعتراض اصلاحطلب اسلامی قصد ورود مطابق هنجار به جهان مدرن را داشت و باوجود تأثیرگذاری موفق نبوده است، اما پروتست اسلامی بدون سیدجمال، اقبال، شریعتی هم رخ میداد که رویکرد آن، پروتست بنیادگرایانه بود. علت اصلی آن هم در یک کلام استعمار مستقیم و غیرمستقیم است. تحقیر و فقر جوامع، پاسخش پرخاش و خشونت است.
اما سخن ما این است که شریعتی موج پروتست بنیادگرا را ندید. پرسش این است که چه کسی یا جریانی متوجه آن شد؟ هیچکس، یکی از مخالفان سرسخت شریعتی، آقای عباس میلانی در گفتوگویی مفصل رادیویی ـ که درباره افکار و زندگیش بود ـ از بازگشت به سنت سخن گفت، اما تنها از سنت سیاسی انتقاد کرد. وی ارادهگرایانه دست به گزینش آکادمیک سنت هنری و فکری زد، یعنی مشابه همان ارادهگرایی شریعتی درباره بازگشت به خویشتن. شریعتی یک ایدئولوگ و مصلح بود، ولی یک آکادمیسین و تحلیلگر باید توجه داشته باشد که جامعه با گلخانه تفاوت دارد و نمیتوان با آن گزینشی برخورد کنیم.
به عبارتی غفلت شریعتی از پروتست بنیادگرا دردی همهگیر بود. حسنین هیکل در کتاب :پاییز خشم» نکتهای به این مضمون نوشت که انورسادات برای مهار کمونیست به مذهبیها میدان داد و در این راستا به جریانی سلفی قدرت بیشتری داد. همین اشتباه را شاذلی بنجدید کرد و الجزایر را دچار بحران نمود. جالب این بود که امریکا در افغانستان به دلیل خطر کمونیسم، به جریان بنیادگرا میدان داد. اما مهمتر این بود که پروتست اسلامی بنیادگرا، اگر میدان یافت و رشد کرد، به دلیل نفوذ فوقالعاده آن در جامعه بود وگرنه بسیاری از جریانها در جوامع مسلمان مورد حمایت قرار گرفتند، اما رشد نکردند.
پروتست بنیادگرای اسلامی نیاز به حضور در متن دارد، نتیجه این حضور پوستاندازی یا ریزش آن است. این اتفاق در ایران افتاد، اما اصلاحطلبی حکومتی از آن بیرون زد. در مصر اخوانالمسلمین به جریانی معتدلتر تبدیل شد، در فلسطین حماس مشغول طی این پروسه است، که در این مورد میتوان به تفصیل نوشت. رویارویی خشونت خارجی با پروتست بنیادگرای اسلامی آن را قویتر و حق بهجانبتر خواهد کرد.
نتایج حاصله از مقاله را میتوان اینگونه برشمرد:
۱ـ هر پدیدهای در زمان و مکان خاص خود، محصولی منحصر به فرد میدهد.
۲ـ تجربه غرب در سکولاریزم نمیتواند تجربه ما هم باشد، همینگونه پروتستانتیسم اسلامی با پروتستانتیسم مسیحی یکسان نخواهد بود.
۳ـ پروتستانتیسم مسیحی را باید در هدف، نتیجه و تأثیر تاریخی مجزا مورد بررسی قرار داد تا نگاه دقیقتری از آن حاصل شود.
۴ـ توضیح دادیم که شریعتی در الگوسازی، مقایسه و شبیهسازی پروتستانتیسم تفاوت زمان و مکان را در نظر نگرفت.
به عبارتی تفاوت پروتستانتیسم اسلامی با مسیحی بارز است، اما این تفاوت میتواند متفاوت از تفاوتی باشد که شریعتی آن را باور داشت، و ما مسیر تاریخی این پروتستانتیسم بنیادگرای اسلامی را توضیح دادیم.
۵ـ در بهترین حالت، پروتستانتیسم اسلامی مطلوب شریعتی، مغلوب پروتستانتیسم اسلامی بنیادگرا شده است.
۶ـ شریعتی یک معترض یا پروتست اصلاحگراست. وی به اصلاح مذهبی متمایل بود، همین خاطر به دنبال تشکیل مذهب جدید در دین اسلام نبود و به تعامل با سازمان رسمی دین باور داشت، گرچه به استقلال روشنفکران مذهبی بهعنوان آگاهیبخش باور داشت. در فرصت بعد تلاش خواهم کرد ویژگی پروتست بنیادگرای اسلامی را بیشتر باز کنم و تفاوتهای عمده شریعتی را با این دیدگاه توضیح دهم، زیرا مقایسه اصلاح دینی با بنیادگرایی اسلامی امری ضروری است.
سوتیتر
شریعتی معتقد است اسلام دنیا و آخرت را با هم دارد. دنیا مزرعه آخرت است، درنتیجه توان ادامه رنسانس را دارد، پس پروتستانتیسم اسلامی ممکن است.
پروتستانتیسم کلمهای با بار مشخص معنایی و سیر تاریخی خاص خود است. شریعتی در مشابهسازی تاریخ خود عصر طلایی ایرانیان را الهامبخش آینده و رنسانس فکری در جامعه میداند. عصر طلایی ایرانیان که از قرن سوم تا پنجم هجری را در بر میگیرد با تجربه پروتستانتیسم در غرب متفاوت است.
باید پذیرفت که شریعتی از پروتستانتیسم در غرب، بیشتر به جوهر اعتراضی آن به سنت کلیسایی توجه داشت، نه تقلید تجربه غرب در ایران. از همین روست که اصلاح دینی وی در برابر پروتستانتیسم او قرار میگیرد.
سیر تاریخی پروتستانتیسم، نتیجههای جدیدی بر آن حاکم کرد که هم گرایش جمعشدن دو شمشیر ـ که حکومت کلیسا را توجیه میکرد ـ در آن ظهور کرد و هم جمهوری ژنو به رهبری کالون و هم اینکه «کار دنیا به قیصر و کار آخرت به مسیح» را توجیه میکند و مارتین لوتر مبلغ آن بود.
شریعتی در بررسی شتابزده پروتستانتیسم حتی تسلیم نظرات ذهنی ماکسوبر درباره پروتستانتیسم نمیشود، درحالیکه آکادمیسینهای جامعه ما به آرای ماکس وبر همچون وحی مُنزل نگاه میکنند.
شریعتی ایدهای را بر پروتستانتیسم اسلامی سوار میکند که ارادهگرایانه بوده و تغییر طلب است.
شریعتی به اصلاح دینی غرب چندان توجه نکرده و گاهی پروتستانتیسم و اصلاح دینی را یکسان گرفته است. شریعتی توصیه اراسموس به لوتر را پی نگرفته بود، درحالیکه اراسموس معتقد به اصلاح کلیسای کاتولیک بود، نه جدایی از آن. او پدر اومانیسم اروپایی، بنیادگرایی و اومانیسم مذهبی است.
اعتراض بنیادگرایی در جهان اسلام در کنار جریان اصلاح دینی راه خود را ادامه داده و قدرتمندتر شده است.
بنیادگرایی اعتراضی یا بنیادگرایی معترض محصول تحقیر توسط تمدن و اندیشه غربی و حکومتهای مدرن ناکارآمد است.
شریعتی بهدنبال اسلام انقلابی بود که دموکراتیک باشد، که از آن دموکراسی هم بیرون میآید. از اینروست که پروتستانتیسم اسلامی ریشه و زمینهساز بنیادگرایی است، اما اصلاحطلبی اسلامی چنین نیست.
شریعتی یک معترض یا پروتست اصلاحگراست. وی به اصلاح مذهبی متمایل بود، همین خاطر به دنبال تشکیل مذهب جدید در دین اسلام نبود و به تعامل با سازمان رسمی دین باور داشت، گرچه به استقلال روشنفکران مذهبی بهعنوان آگاهیبخش باور داشت.
