«فمینیسم اسلامی» مفهومی است که از سال ۱۹۹۰ میلادی به نوع خاصی از دانش فمینیستی و فعالیتهای برابریخواهانه اطلاق شد که در ارتباط با اسلام و توسط مسلمانان صورت می گرفتند. من شخصا جزو اولین محققانی بودم که این مفهوم را در توصیف خود آگاهی نسل جدیدی از فعالان حقوق برابر که در اوایل دهه ۱۹۹۰ در ایران به وجود آمده بود، به کار بردم. این اتفاق درست یک دهه بعد از انقلاب ایران که منجر به ادغام دین در قدرت سیاسی در ایران شده بود رخ داد. همان طور که در مقالاتم نیز به این موضوع اشاره کرده ام، پس از این زمان بود که مناظرات و گفتگوهای زیادی در این خصوص به وجود آمد که منجر به پیدایش و گسترش «فمینیسم اسلامی» گردید. طبیعی است که در مورد مختصات این پدیده، سرمنشاء و ریشه ها و نحوه توسعه آن، تفاسیر مختلفی ارائه شده باشد [۱].
در این مطلب نیز من نگاه مجددی به این موضوع کرده ام و نکاتی را در مورد بار سنگین سیاسی که با این مفهوم همراه است مطرح خواهم کرد و البته به عناصر تشکیل دهنده این مفهوم یعنی «اسلامی» و «فمینیسم» نیز خواهم پرداخت.
در واقع من دو هدف را در این مقاله دنبال می کنم: ابتدا می خواهم توضیح بدهم که خود من در چه بستری از این مفهوم استفاده کرده و با چه نوع فمینیسمی روبرو هستیم . به این منظور به روند گسترش این مفهوم طی این سالهای طولانی بعد از ظهور آن، بخصوص با توجه به دو رویداد مهم (و تاثیرگذار) در سال ۱۳۸۸، اشاره خواهم کرد. چرا که برداشتهای متفاوت و گاه متناقضی از این مفهوم موجود است .این دو رویداد مهم یکی «جنبش جهانی برای کسب برابری و عدالت در خانواده های مسلمان» یا همان «مساواه» (Musawah) است، و رویداد دوم «جنبش سبز» در ایران است .
«مساواه» که در فوریه ۲۰۰۹ در کوالالامپور فعالیت خود را آغاز کرد، تلاش می کند که با ترکیبی از چهارچوب موازین اسلامی و موازین حقوق بشر، آگاهی بین زنان از اقشار و گروه های مختلف اجتماعی را گسترش داده و هدف آن دستیابی به قوانین برابر در خانواده های مسلمانان است. [۲]. جنبش سبز در ایران نیز در شکل اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات ریاست جمهوری در ماه ژوئن ۲۰۰۹ آغاز شد و به سرعت تبدیل به یک جنبش برای مطالبه حقوق مدنی در سراسر ایران تبدیل شد که حضور شاخص زنان به عنوان فاکتورهای اصلی در این جنبش بسیار چشمگیر بود [۳].
هدف دوم من در این مقاله بررسی ابعاد سیاسی و تبلیغاتی مباحث و ادبیات در حال رشد مفهوم «فمینیسم اسلامی» است تا بتوان درک روشن و صادقانه تری از آن پیدا کرد. مشکل مفهوم «فمینیسم اسلامی» در واقع عناصر تشکیل دهنده این مفهوم یعنی «اسلامی» و «فمینیسم» است که مفاهیم قابل تفسیری هستند و هر کدام از آنها در زمینه و بسترهای متفاوت ممکن است در ذهن مخاطبان معنی متفاوتی را متبادر کند. برای هر یک از این دو کلمه خود به تنهایی هزاران مقاله و گفتگو از چشم اندازهای بسیار گسترده و متفاوت وجود دارد.
برای روشن شدن موضوع باید از این سئوالات شروع کرد که «منظور ما از اسلام و فمینیسم، اسلام چه کسی، یا فمینیسم چه کسی است؟». متأسفانه این سئوالات در بسیاری مباحث مربوط به فمینیسم اسلامی، چه در عرصه آکادمیک و چه در عرصه جنبش، معمولا مورد توجه قرار نمی گیرند. به نظر من فقدان این شفافیت در طرح ادبیات این موضوع که در دستور جلسات به آن به اشاره ای نمی شود باعث ایجاد تنش و مشکلات لاینحلی می شود. بحث من این است که در حال حاضر مفهوم ترکیبی «فمینیسم اسلامی» از چنان بار معنایی مجادله انگیز و در عین حال منازعه برانگیزی برخوردار شده که دیگر نمی توان آن را صرفاَ به عنوان یک مفهوم توصیفی و یا تحلیلی بکار برد. باید ابتدا درک و برداشت خود را از اسلام و فمینیسم تعریف کنم.
درک من از «فمینیسم» در کلیترین حالت تعریف آن است: هوشیاری و نگرانی در مورد مسائل مربوط به زنان، آگاهی از تبعیض زنان در محیط کار، خانه و جامعه به خاطر تفاوتهای جنسیتی و اقدامات برای بهبود زندگی و شرایط زنان است. در عین حال فمینیسم یک بُعد معرفت شناسی و روش شناسی نیز دارد و به اعتباری درک ما از شرایط زنان را روشنتر می کند و به موضوعاتی مثل سنتهای خانوادگی و مذهبی، و از جملۀ آنها مقرراتی که مشروعیت خود را از مذهب می گیرند، روشنی می بخشد. این شناخت یا آگاهی به ما امکان می دهد که از درون، پدرسالاری تثبیت شده در سنن و قوانین را به چالش بکشیم.
و اما در مورد «اسلامی»، اولین نکته این است که بین این مفهوم با مفهوم «اسلامگرایی» تفاوت وجود دارد. «اسلامگرایی» چیزی نه کمتر و نه بیشتر از «اسلام سیاسی» نیست و معنای عملی آن، اقدام گروهی یا جمعی با هدف اجرای برنامه های مشخصی از طریق استقرار نظام اسلامی است که خود را به خوبی در این شعارها نشان می دهد: «اسلام تنها راه حل است» و یا «تنها راه نجات، بازگشت به شریعت (قوانین اسلامی) است» [۴]. ولی «اسلامی» وقتی که به یک مفهوم یا مجموعه دیگری مثل «فمینیسم» افزوده می شود به این معنا است که اسلام و آموزه ها و سنن آن، منبع الهام بخشی و یا مشروعیت بخشیدن به این مفهوم هستند. شاید به همین خاطر است که برخی از افرادی که تحت تأثیر این جنبش هستند ترجیح می دهند خود را «فمینیستهای مسلمان» [۵] معرفی کنند تا از هر گونه تشابهی با «اسلامگرایی» پرهیز شود [۶].
مفهوم «دین» نیز در بسیای از زبانها و فرهنگ جهان معنای کاملا صریح و دقیقی ندارد. به عنوان مثال، کسانی که از اسلام صحبت می کنند و یا از اسلام به عنوان دین صحبت می کنند معمولا تفاوتی بین جنبه های اعتقادی ( ارزشها و اصول) با نهاد و تشکیلات دین ( مثل مقررات و نحوه اجرای آن و یا نهادهای ناظر) تفاوتی قایل نمی شوند. نتیجه کار معمولا یا مقدس کردن دین به خاطر ارزشهای آن و در نتیجه توجیه کردن ظلم و تجاوزهایی است که تحت عنوان دین انجام می شود و یا از سوی دیگر دین با بیعدالتیها و تعرضهایی که تحت نام آن صورت می گیرد یکی شمرده شده و به طور کلی رد می شود.
به همین ترتیب بهتر است که از متضاد شمردن «ایمان» با «سیاست» پرهیز شود. باید توجه داشت که کلمه «دین» در زبان عربی درست مثل مترادف آن در زبان انگلیسی، چنان گنگ و مبهم است که می تواند هم ایمان و هم باور و در عین حال سنتهای قانونی و دیدگاهها و تفسیرهای مختلف از بنیانهای دین را شامل شود.
به بسیاری لحاظ خود مفهوم «شریعت» مشکل اصلی است . در مورد مفهوم دقیق آن، نظرهای متفاوتی وجود دارد. از نگاه بسیاری «شریعه» مترداف با قوانین و سنتهای پدرسالارانه ای مثل چند همسری، سنگسار و یا قطع دست، شمرده می شود. ولی برای بسیاری از مسلمان معتقد «شریعه» جوهره عدالت است، در صورتی که برای اسلامگرایان یا اسلام سیاسی «شریعه» یک ایدئولوژی سیاسی نیرومند است. ولی در سنت اسلامی «شریعه» اساساَ یک مفهوم مربوط به الهیات و اخلاقیات است و نه یک مفهوم حقوقی صرف و هرگز جدا از عدالت و اخلاقیات نمی تواند باشد.
همان گونه که در جای دیگری گفته ام سال ۱۹۷۹ نقطه عطفی شد در مناسبات بین اسلام و فمینیسم، چه در سطح منطقه ای و چه در سطح جهانی. رخداد اول تصویب CEDAW یا «منشور مبارزه با تمام اشکال تبعیض علیه زنان» توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد بود که با تعیین مقررات و وظایف بین المللی حقوق زنان را به عنوان بخش مهمی از موازین حقوق بشر تعریف کرد و از این رهگذر، موضع فعالان جنبش برابری زن و مرد را تقویت کرد.
رخداد دوم، انقلاب ایران بود که با سرنگون ساختن رژیم مورد حمایت آمریکا و روی کار آوردن یک نظام اسلامی نقطه آغازی شد برای احیا و بسط مقررات و حقوق اسلامی در ایران. این رویداد جایگاه معنوی و سیاسی اسلام را در منطقه تقویت کرد و به مرور باعث شد که روند غیر دینی کردن نظام حقوقی – قانونی در بسیاری از کشورها یا متوقف شده و یا حتی به عقب بازگردد.
در دهه های بعد ما شاهد تاثیرگذاری این دو رویداد بسیار متضاد هستیم. از یک طرف چهارچوب موازین حقوق بشر و ابزارهایی نظیر «منشور مبارزه با همۀ اشکال تبعیض علیه زنان» یک منبع الهام بخش برای شیوه ها و ابزارهای مبارزه و مقاومت در برابر مردسالاری را در اختیار فعالان جنبش زنان قرار داد. بنابراین در دهه ۱۹۸۰ میلادی ما شاهد گسترش تشکلها و نهادهای غیر دولتی فعال در امور زنان در سراسر جهان و از جمله کشورهای مسلمان بودیم. در دهه ۱۹۹۰ نیز یک جنبش فراملیتی دفاع از حقوق زن موفق شد که مبارزه با خشونت علیه زنان را در وظایف و اهداف سازمانهای مدافع حقوق بشر بگنجاند.
از سوی دیگر نیروهای اسلامگرا، چه آنان که قدرت سیاسی را در اختیار داشتند و چه آنهایی که در اپوزیسیون بودند، با تکیه به احیا شریعه، از آن به عنوان ابزاری برای معکوس کردن روند اصلاحات سکولار در سیستم حقوقی و قانونی کشورهای اسلامی استفاده کردند. اسلامگرایان با بهره برداری از مطالبه مردم برای عدالت اجتماعی، بازگشت به «شریعه» را علم کردند که پیامدهای بسیار مصیبت باری برای زنان داشت، از حجاب اجباری و تفکیک جنسیتی گرفته تا احیا روشهای مجازات قرون وسطایی و سنتهای پدرسالارانه قبیله ای.
این تحولات، شکاف بین مسلمانان دین مدار و سکولار را تشدید و تضاد بین «اسلامگرایی» و «فمینیسم» را عمیقتر کرد. همزمان الگوهای کهنه مربوط به دشمنی بین جهان اسلام و غرب نیز جان گرفت. اسلامگرایان «فمینیسم» را زائده استعمار و توطئه غرب برای تضعیف روشهای اسلامی زندگی مردم توصیف کرده و بنابراین مبارزه با آن را آغاز کردند. در مقابل، گروهی از فعالان جنبش زنان با تکیه به برداشتهایی که سابقا در غرب حاکم بود معتقد بودند که اسلام ذاتاَ با مدرنیته و بنابراین با برابری جنسیتی در تضاد است و در یک چنین قالبی با اسلامگرایی مبارزه می کردند.
در اوایل دهه ۱۹۹۰ تضاد شدید بین این «ایسم» ها در قالب آنچه که بعدها «فمینیسم اسلامی» لقب گرفت یک راه حل جدید پیدا کرد . من به طور مشخص این مفهوم را برای تعدادی از زنان ایرانی که نقش بسیار مهمی را بعد از انقلاب ۱۹۷۹ (در حالی که صدای دیگر زنان خاموش بود) ایفا کردند به کار بردم. خانم شهلا شرکت سردبیری مجله زن روز و خانم اعظم طالقانی که سازمان زنان ایران را که پیش از انقلاب تاسیس شده بود در اختیار گرفت و کلیه کتابهای آنان را از بین برد و همچنین خانم زهرا رهنورد که یک متن اثر گذار در باره حجاب و محکوم کردن فمینیسم نوشته بود. در اوایل دهه ۱۹۹۰ این زنان در حالی که از مناظرات و سیاستهای جمهوری اسلامی در باره زنان سرخورده شده بودند و تعدادی از آنان حتی پستهای دولتی خود را از دست داده بودند به جریان «نو اندیشان دینی» ملحق شدند که بعدها به هسته جنبش اصلاحات تبدیل شد.
هر چند در آن زمان بسیاری از افراد و تشکلهایی که چنین لقب گرفته بودند یا قسمت «اسلامی» و یا قسمت «فمینیسم» را در این مفهوم رد می کردند. اگر آنها پیشینه اسلامگرایی یا اسلام سیاسی داشتند نمی خواستند با مفاهیمی مثل «فمینیسم» شناخته شوند و اگر پیشینه آنها سکولار بود و از یک منظر فمینیستی عمومی به موضوع می پرداختند با عنوان و تیتر «اسلامی» مخالفت می کردند. آن بخشی که با اسلام سیاسی مرتبط بودند در مورد مسائل مربوط به برابری جنسیتی موضعگیریهای متناقضی داشتند و برای آنها اولویت اصلی، همچنان بنای یک نظام اسلامی بود و نه دمکراسی و برابری زن و مرد.
زنانی که من آنها را فمینیست اسلامی می نامیدم یک صدا نبودند و طبعاَ از یک گفتان واحد و یکسان استفاده نمی کردند بلکه بسته به موقعیت شان دارای گفتمانی بومی، متنوع، چندگانه و در حال تحول بودند. تمامی آنان به دنبال عدالت جنسیتی و برابری برای زنان بودند اما لزوماَ بر سر این که چه چیزی فراهم کننده عدالت و برابری برای زنان است توافق نداشتند. به نظر من گروه بندی این صداها و گفتمانهای متنوع و متفاوت به منظور رسیدن به یک تعریف مشخص و شسته و رفته از فمینیسم اسلامی، امری بیهوده و ناکارآمد بود. استدلال من این بود که یکی از راههای شناخت یک جنبش در حال تکوین، ارزیابی دقیق از مخالفان آن است. در آن زمان و حتی تاکنون سه گروه با «پروژۀ فمینیستی در اسلام» مخالفت می کنند که عبارتند ازمسلمانان سنت گرا، اسلامگرایان بنیادگرا و سکولارهای بنیادگرا.
مسلمانان سنت گرا با هر گونه تغییر در آنچه که از نظر آنها تا ابد قوانین جاودانه هستند و معمولا در قالب «شریعت» عنوان می شود مخالفت می کنند. اسلامگرایان بنیادگرا طرفداران اسلام سیاسی اند و هدف آنها بازگشت به مجموعه سنن و قوانینی است که از نگاه آنها «شریعه» منزه و اصیل است و امیدوارند که این دیدگاهها و مقررت را بتوانند در مکانیزمهای مدرن دولت – ملتهای امروزی پیاده کنند. سکولارهای بنیاد گرا معتقدند که هر گونه سنت یا قانون و روشهای اجتماعی که بر پایه دین باشد با مقتضیات جهان امروز در تناقض است و نمی تواند عادلانه باشد و یا برابری را تضمین کند. در برخوردهایی که با بعضی از آنها در سمینارها و جلسات داشته ام متوجه شده ام که این گروه همانند بنیادگرایان مذهبی و ایدئولوژیک، افرادی دگماتیگ هستند.
آنچه که من «فمینیست اسلامی» می نامیدم، نوعی مشروعیت بخشی به فمینیسم با بکار بردن کلمه «اسلامی» به دنبال آن بود. بحث من این بود که «فمینیست اسلامی» فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است. گفتمان فمینیسم اسلامی یا همان مفهوم «فمینیست اسلامی» به این دلیل به وجود نیامد که اسلامگراها با نگاهی مساوات طلبانه به روابط جنسیتی آن را ارائه کردند. نه، اصلا این طور نبود بلکه برعکس، باور آنان به «بازگشت به شریعه» و تلاش شان برای ترجمان مفاهیم ذاتی جنسیتی مردسالارانه از فقه کلاسیک، زنان را برانگیخت که به این گونه مفاهیم انتقاد کرده و اقدامات گسترده ای در میان فمینیستهای سکولار که در آن زمان مشروعیت فعالیت شان را از گفتمانهای حقوق بشری در سطح بین المللی می گرفتند صورت پذیرد. اسلامگراها از احکام مردسالارانه خود به عنوان «قانون الهی» دفاع می کردند و از آنجایی که به دنبال ترویج آنچه آنان اسلام واقعی و اصیل می دانستند بودند به تقدیس قوانین و متون سنتی و فقهی بر آمدند .
به مرور زمان این سوال برای بسیاری از زنان مطرح شد که آیا ارتباطی ذاتی میان ارزشهای اسلامی و مرد سالاری وجود دارد؟ و به تدریج تعداد زنانی که دریافتند و پذیرفتند که تضادی بین اعتقاد آنان و آرمانهای برابری خواهانه آنان وجود ندارد افزایش یافت. در واقع حضور اسلام سیاسی (به رغم خواست خود) این زنان را واداشت که گفتمانی در حمایت از انتقادات شان به قوانین نابرابرکه پایه جنسیتی دارد ایجاد کنند که تا قبل از آن، غیر ممکن بود. این خود، فضا و عرصه ای را برای نقدی درونی از خوانشهای مردسالارانه از شریعت به وجود آورد که تا آن زمان در تاریخ اسلام بی سابقه بود. درست است که همواره تعدادی از حقوقدانان مسلمان اصلاح طلبی بوده اند که برای یک تفسیر مساوات طلبانه از دل شریعت تلاش کرده اند، اما به نظر من تنها در اواخر دهه ۱۹۸۰ بود که ما شاهد ظهور صداهای منتقد و محقق از دل سنت بودیم که از ادبیاتی استفاده می کرد که شایسته برچسب فمینیسم در مفهومی بود که مطلع و طرفدار تحلیلهای فمینیستی بود؛ به گونه ای که الحاق کنندۀ ـ برابری ـ جنیستی به عنوان یک دسته بندی فکری در درون دانش مذهبی بود.
در پی حادثه یازده سپتامبر و حوادثی که از آن به بعد روی داد مثل «سیاست مبارزه علیه تروریسم»، اشغال غیرقانونی افغانستان و عراق ( که هر دو مورد با شعار توسعه دمکراسی و دفاع از حقوق بشر و حقوق زنان توجیه می شد)، افشای شکنجه در زندانهای عراق و افغانستان و اردوگاه گوانتانامو، و معیارهای دو گانه در اجرای فرامین و تحریمهای مصوب سازمان ملل متحد، و نظایر این موارد، باعث شد که حقوق بشر و ایده های فمینیستی نزد بسیاری از مردم و روشنفکران، بی اعتبار گردد.
همزمان تحت تاثیر خشونت و سرکوب گسترده حقوق بشر و حقوق زنان توسط حکومتها یا نیروهای اسلامگرا ـ نظیر طالبان و یا حکومت جمهوری اسلامی ایران ـ اسلامگرایی نیز در نگاه بسیاری از مسلمانان اعتبار خود را از دست داده است. به این ترتیب در دهه اول قرن بیست و یکم هم «فمینیسم» که اکنون به عنوان بخشی از چهارچوب کلی موازین بین المللی حقوق بشر تلقی می شود، و هم «اسلام» که معمولا در حد «اسلامگرایی» تندرو تنزل داده می شود در بسیاری از زمینه ها مشروعیت و اعتبار معنوی خود را از دست داده اند.
جالب است که می بینیم که بسیاری از کسانی که حالا جزء افراد کلیدی گفتمان فمینیسم اسلامی دسته بندی می شوند، متفکران یا مدافعانی هستند که ابتدا فکر می کردند که ” اسلام ” و “فمینیسم” دو امر غیر قابل تطبیق هستند. سرشناسترین این افراد فاطمه مرنیسی و هاله افشار هستند که در پِژوهشهایشان از فمینیسم در صدد به نمایش گذاشتن منطق درونی مرد سالاری در متون اسلامی بودند (آثار مرنیسی در دهه ۱۹۷۰ و آثار هاله افشار در دهه ۱۹۸۰) و برای آنان در ابتدا مردسالاری امری تفکیک ناپذیر از اسلام بود. اما در نوشته های اخیرشان از این دیدگاه فاصله گرفته اند و راهبرد جدیدی را برگزیده اند که همان رجوع به منابع به منظور یافتن مفاهیم فمینیستی و بازخوانی آنها است. اما آنها هیچ گاه راجع به چرایی این تغییر نگرش خود ننوشتند و دراین مورد سکوت کردند. هر چند که مرنیسی در مورد نوشتن درباره زندگی شخصی خود تردیدی به خود راه نداده و آثار ارزشمندی را در این خصوص در اختیار همه ما قرار داده است. به علاوه دیگرانی که درباره فمینیسم اسلامی نوشته اند به نظر می رسد که این نیاز را احساس نکرده اند که درباره رابطه خودشان با دینی که با آن متولد شده و تحت اصول و قوانین آن رشده کرده اند صحبت کنند. به نظر من این سکوت بسیار چشم گیر است و نشانه اضطراب و تردیدی است که بسیاری از زنان مسلمان و غیر مسلمان نسبت به بازنمایی هویتی خود، احساس می کنند. این مسئله هم دارای پیامدهای استراتژیک و هم پیامدهای معرفت شناختی است . استراتژیک از این نظرکه کشمکشها و زخمهای کهنه که باعث جدایی زنان و نیروهای ترقیخواه می شود درمان شوند. و پیامد معرفت شناسانه از این جهت که فمینیسم علاوه بر آنکه یک جنبش و یک خودآگاهی است، یک پروژه آگاهی نیز هست. فمینیسم بخشی از پیکار انتقادی به تمام شاخه های دانش بشری است، از جمله آگاهی دینی. فمینیسم در اسلام همانند دیگر ادیان سنتی، در جستجوی ارائه چیزی بیش از شناخت دین و در جستجوی عدالت است. این امر می تواند به ما نشان دهد که چگونه تنشهای میان صداهای مساوات طلبانه، سلسله مراتبی و گرایشات مختلف در سنت به وجود می آید و چگونه پس از ظهور فقه، صدای زنان در تولید معرفت دینی خاموش مانده است.
در پایان اجازه دهید که عناصر متفاوت استدلال و بحث خود را بهم پیوند داده و سه نکته را که ممکن است در حرفهایم گم شده باشند یا واضح نباشند را صریحا مطرح کنم.
ابتدا اینکه: یکی از مسایل اصلی که زنان در مبارزه خود برای برابری با آن روبرو هستند ارتباط نزدیک بین ابعاد سیاسی و مذهبی در هویت مسلمانان است. این ارتباط، جدید نیست و ریشه در دوران استعماری دارد که چهره ای متمایز از سال ۱۹۷۰ با رواج اسلام به عنوان یک نیروی معنوی و سیاسی به خود گرفته است. پایان دوران استعماری که با سربرآوردن رژیمهای سکولار و خودکامه در کشورهای اسلامی و سرکوب نیروهای ترقیخواه توسط آنان همراه بود سبب شد که در خلائی ایجاد شده در دهه دوم قرن بیستم، به وسیله جنبشهای اسلامگرا پُر شود. این جنبشها به طرز دراماتیکی با پیروزی انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ اوج گرفته و با تلقی شکست کمونیست به شدت قدرت یافتند. با رشد نئوکانها در آمریکا و عکس العمل آنها به واقعه یازده سپتامبر – به طور مشخص اشغال افغانستان در سال ۲۰۰۱ و اشغال عراق در سال ۲۰۰۳ – زنان مسلمان دریافتند که در تیر رس یک جریان بسیار پیچیده ای قرار گرفته اند و هر دوی این اشغالها به نوعی به اسم «نجات زنان مسلمان» و دمکراسی، مشروعیت یافته بود. نئوکانهای آمریکایی و احزاب راست گرا در اروپا، با سروصدا از ارتقاء وضعیت زنان در جوامع مسلمان با زمینه های اسلامی صحبت کردند. زنانی از تبار مسلمان مانند آیان هیرسی علی و ایرشاد منجی که به طور آشکار به انتقاد از آنچه خودشان از اسلام درک کرده بودند پرداختند . علی رغم اینکه به همان نسبت اسلامگرایانی که از آنها انتقاد می کردند، خودشان هم برداشتی یکسان با آنان از اسلام داشتند.
مسئله دوم این است که در دو دهه آخر قرن بیستم تقابل بین اسلام سیاسی و فمینیسم راه را برای تولد یک نگاه دیگر به مسائل جنسیتی گشود که از نظر منبع کسب مشروعیت و زبانی که به کار می گیرد البته اسلامی است ولی در مطالباتی که مطرح می کند فمینیستی است. این نگاه جدید که جنبش «مساواه» نمادی از آن است، یک نوع ارتباط معنادار و دیالوگ واقعی و سازنده بین اسلام و فمینیسم را فراهم کرده است. اگر فمینیسم، آینده ای دارد باید آن سکوتی که به آن در بالا اشاره کرده ام شکسته شود و دیالوگی جدید و قابل فهم با سنت فقهی اسلام ایجاد کند. مسلمانان چه مرد و چه زن باید جسورانه خواهان برقراری عدالت باشند، امری که در حال حاضر در مفاهیم ما بدون برابری جنسیتی امکان پذیر نیست. مواجه شدن با دو انتخاب جداگانه میان اهریمن یا آنهایی که می خواهند تفسیرهای مرد سالارانه از شریعت را تردیدناپذیر جلوه دهند، و یا سراب کسانی که به نام روشنگری و فمینیسم به دنبال پروژۀ جهانی سلطۀ نئو استعماری هستند، برای ما که خواهان برقراری عدالت برای زنان و زندگی در دنیای عادلانه هستیم راهی باقی نمی گذارد جز آن که چشم اندازهای «فمینیسم» و «اسلامی» را کنار هم قرار دهیم . بین اسلام و اسلامگرایی باید تمایز واضحی قائل شد، و زنان و نیروهای ترقیخواه نباید به رسانه ها اجازه دهند که این دو را با هم خلط کنند.
همواره تفسیرهای متقارنی از متون مذهبی اسلام وجود داشته و خواهد داشت. قدرت این تفاسیر نه بسته به حقیقت آنان بلکه وابسته به نیروهای سیاسی – اجتماعی بوده است که از ادعای حقیقت و اصالت این تفسیرها حمایت کرده اند. با آگاهی کامل از این موضوعات است که درمی یابیم صداهای فمینیسم و محققان اسلام با استفاده از آواهای فمینیسم و دانش فمینیستی در اسلام، برای کسانی که از «زبان» اسلام استفاده می کنند تا مردسالاری را قانونمند جلوه دهند بسیار چالش برانگیز است.
زنان در «مساواه» و بسیاری از زنان اصلاح طلب در جنبش سبز ایران بر این که شریعت، تجسمی ایده آل از عدل در اسلام است اصرار می ورزند، عدلی که امروز باید برابری را دربرگیرد و بنابراین تفسیرهای مردسالارانه از اسلام کاملاً غیرقابل پذیرش هستند.
پانوشتها
[۱] See for instance Yoginder Sikand’s recent online interviews with Margot Badran (http://mrzine.monthlyreview.org/2010/sikand090210.html) and myself (http://mrzine.monthlyreview.org/2010/sikand210910.html).
[۲] For the launch of Musawah see the website www.musawah.org (in particular the pressroom).
[۳] For an analysis of the centrality of gender and the place of women in this movement, see Ziba Mir-Hosseini “Broken Taboos in Post-Election Iran”, Middle East Report Online, December 17, 2009 http://www.merip.org/mero/mero121709.html
[۴] “Islamism: Ism or Wasm?” (with Richard Tapper), in Richard Martin and Abbas Barzegar (eds), Islamism: Contested Perspectives on Political Islam (Stanford: Stanford University Press), pp 81-86.
[۵]“Zainah Anwar on Islam and Muslim Feminism”, interview by Yoginder Sikand, Friday, October 16,http://www.ummid.com/news/October/17.10.2009/zainah_anwer_on_islam.htm
[۶] من شخصا برای به کاربردن سکولاریزم در اینجا تردید دارم که معانی بسیار متفاوتی از آن میتوان برداشت کرد.
