اندکى واکاوى
ناسیونالیسم یا ملت‌گرایى را می‌توان پیدایش و ظهور نوعى آگاهى و شعور جمعى نسبت به عوامل ایجاد احساس تعلق و وابستگى مردم یک کشور به هم بیان نمود که متعاقب پیدایش و بروز این آگاهى و شعور جمعى، علایق و تعهدات همبسته‌ساز و تعلق‌آفرینِ ملى در قالب وفادارى به همه‌ى مؤلفههاى همبسته‌کننده‌ى ساکنان یک وطن، براى همزیستى با یکدیگر به‌عنوان یک ملت واحد، تجلى پیدا می‌کند.
برخى ناسیونالیسم را پدیده‌ى نسبتاً متأخرى می‌دانند که “تاریخ پیدایش آن به اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم باز می‌گردد و منابع پیدایش آن بسیارند. اندیشه‌ى حاکمیت مردم که کل مردم را به‌عنوان دارنده‌ى حاکمیت محسوب می‌داشت و نظریه‌ى اراده‌ى عمومى روسو، نمونه‌اى از آن است.”
عوامل و علایقى نظیر اشتراک در تاریخ، زبان، مذهب، نژاد و قوم، سنت‌ها و رسوم و عادات و شرایط زیست اقلیمى و جغرافیایى مشترک، گرچه امروزه در دوران پسا‌سرمایه‌دارى و عصر جهانی‌شدن با همان غلظت و شدت دوران ماقبل سرمایه‌دارى، به‌عنوان عوامل تعریف‌کننده و همبسته‌ساز ملى به‌شمار نمی‌روند و نقش ندارند، اما این عوامل می‌تواند از مهم‌ترین مؤلفههاى ناسیونالیسم در دوره‌هاى قبل به‌حساب آید.
ریچارد کاتم از جمله کسانى است که ضمن توجه به عوامل مذکور، ناسیونالیسم را “اعتقاد گروه بزرگى از مردم به این‌که یک جامعه‌ى سیاسى و یک ملت‌اند و شایستگى تشکیل دولتى مستقل را دارند و مایلند وفادارى به جامعه را در اولویت قرار داده، بر سر این وفادارى تا به آخر بایستند”،٢ تعریف می‌کند و به‌طور مشخص درمورد ناسیونالیسم ایرانى، قایل به‌وجود پنج عامل است؛ عامل‌‌هاى: جغرافیایى-اقلیمى، آگاهى تاریخى، آگاهى فرهنگى، زبان و آگاهى نژادى.
در مورد حوزه‌ى تأثیرات و نقش‌آفرینی‌هاى ناسیونالیسم، به‌نظر می‌رسد که اشاره به سه حوزه درخور توجه باشد. نخست این‌که ناسیونالیسم “منشاء مشترک گروه اجتماعى خاصى را تبیین می‌کند و اغلب آن را به مکان خاصى ربط می‌دهد؛ دیگر این‌که موجب ایجاد احساس هویت براى گروه‌هاى اجتماعى می‌شود و قدرت حکام را تشریع می‌کند؛ سوم این‌که معمولاً آرمان‌ها و غایات خاصى عرضه می‌دارد. ناسیونالیسم در همه‌ى این حوزه‌ها از قدرت افسانه‌ها، نهادها، احساسات، مذهب، فرهنگ، سنت، تاریخ و زبان بهره می‌جوید.”
در واکاوى مرزهاى پیشینى ناسیونالیسم، حتى می‌توان به دوران یونان باستان و دولت‌شهرهاى آتنى مورد تعریف افلاطون و ارسطو نیز، پس‌رَوى نمود؛ آن‌جا که مردم دولت‌شهر آتن به مشارکت و همکارى با یکدیگر براى ایجاد سامان و نظم سیاسى آریستوکراتیک به‌دست حکومت فراخوانده شده و به دفاع و حمله در برابر تجاوز و حملات خارجیان مکلف و موظف می‌شوند. اما به‌هرحال نکته‌ى حایز اهمیت آن است که مجموعه‌ى عوامل و مشترک اشاره شده در بالا مانند، زبان، تاریخ، مذهب، رسوم و سنن، نژاد و تبار و قوم و غیره، همگى در ظرفى به‌نام “وطن مشترک” مادیت یافته و باعث ایجاد ادراک و احساس وطن‌دوستى یک ملت می‌شود. موجودیت و استمرار بقاى وطن خاکى، عامل عینیت‌بخشى و متبلورسازى همه‌ى آمال، ارزش‌ها و خواستهاى مشترک ناسیونالیستى است و وطن‌خواهى و وطن‌دوستى فی‌نفسه و بالذات، به‌طور مجزا از هر شرط و ارزش و عامل دیگرى، متعالی‌ترین ارزش ملت‌خواهى در باورهاى افراطی‌گرایانه‌ى ناسیونالیستى است. برترى وجه و غالبیت هر یک از عوامل معرف و شکل‌دهنده‌ى یک ملت بر وجوه دیگر، مؤیّد بروز یک گرایش خاص ناسیونالیستى در وطنى خاص است. به‌طورى که مثلاً وجه غالب پیداکردن عامل تاریخ و قوم و نژاد مشترک نسبت به عوامل دیگر در نزد ملتى در حوزه‌اى به نام وطن ملى، متعالی‌ترین آمال‌ها و ارزش‌هاى ناسیونالیستى را در افراطی‌ترین صورت ملت‌خواهى برتری‌طلبانه‌ى نژادى و تاریخى، ظاهر می‌سازد.
تولد ایدئولوژى نژادپرستانه‌ى فاشیسم و نازیسم در دوران جدید، محصول ایدئولوژیزه‌کردن ناسیونالیسم افراطى وطن‌پرستانه بر پایه‌ى نوعى از نگرش فلسفى به آراى فیلسوفانى چون هگل است که براساس آن، وجود پدیده‌ى دولت در سیر تکامل تاریخ بشر، عالی‌ترین مظهر پیوند روح و اخلاق و عقل از ازل تا ابد تلقى می‌گردد. شوونیسم، صورت دیگرى از ایدئولوژى ناسیونالیسم وطن‌پرستانه‌ى افراطى است که با عصبیت‌ورزى خودمدارانه و جعل مؤلفههاى خودساخته از ملیت، هیچ نوع تنوع و تکثر فرهنگى، قومى، زبانى و نژادى را برنتابیده و کم‌ترین حقى را براى دگرباشان حامل و مدافع تکثرها و تنوع‌هاى مذکور، در محدوده‌ى یک ملت به‌رسمیت نمی‌شناسد.
***
پروسه‌ى ملت‌سازى از اعصار گذشته تا امروز همواره در متن پروسه‌ى شکل‌گیرى دولت‌هاى ملى رخ داده است. اما این پروسه در کشورهاى غربى داراى مختصات و مسیرى بسیار متفاوت با کشورهاى شرقى و آسیایى مانند ایران و هندوستان و چین است. براى ارایه‌ى تبینى دقیق‌تر از گرایش‌هاى ناسیونالیستى در ایران امروز، ناگزیریم چندوچون این تفاوت را گرچه به اختصار، پردازش‌کنیم. به‌همین منظور به‌نظر می‌رسد که روند ملت‌سازى در ایران را می‌بایست در دو فصل تاریخى متعلق به ایران باستان تا طلیعه‌ى دوران جنبش مشروطیت و دوران پس از مشروطه و آغاز سلطنت رضاشاه، به تفکیک بررسى نمود.
ملت، در ایران قبل از مشروطه
در این واقعیت مسلّم تردید نبایدکرد که ملت ایران، از ریشه‌دارترین ملل جهان امروز است. تاریخ فرهنگ و تمدن چندهزار ساله‌ى این مرزوبوم، گواه روشنى بر گستردگى و ژرفاى ریشه‌هاى سترگ این ملت در مثلث فلاتى به‌نام ایران است که در خلق و وضع عظیم‌ترین تمدن جهان در بین‌النهرین، نقشى بی‌بدیل داشته است. زمانى که آریایی‌ها با ورود قوم ماد پا به فلات ایران گذاشته و اول‌بار در رى و هگمتانه سکنا گزیدند، دیرى نپایید که با مردمى در خوزستان و دشت‌هاى واقع در جنوب شرق بین‌النهرین در تعامل قرارگرفته و خود را رویاروى با مردمى دیدند که با برخوردارى از ویژگی‌ها و آموزه‌هاى تمدن عیلامى، داراى مدنیتى شهرنشین و در کشاورزى برخوردار از تأسیسات پیشرفته‌ى آبیارى و داراى پیشینه‌اى چندهزار ساله بودند. پیشینه‌اى که قدمت تمدن شهرى و زندگى یکجانشینى آن به زمان ورود آریاییان به فلات ایران و به هزاره‌ى هشتم قبل از میلاد باز می‌گشت. “فرهنگ و تمدن عیلام نخستین تمدن برجسته‌اى است که پیش از ورود آریاییان در فلات ایران و در وابستگى به تمدن بین‌النهرین پدیدار شد و پیش از هخامنشیان دست‌کم دو هزار سال در خوزستان و بخشى از فارس کنونى تداوم داشت. در آغاز هزاره‌ى سوم پیش از میلاد، در شوش و آنشان، تمدن و اقتصاد شهرى به‌نسبت تحول‌یافته‌اى وجود داشت که مبتنى بر اقتصاد شهرى و دولتى و کارگاه‌هاى صنعتى و کشتزارهاى برخوردار از آبیارى مصنوعى بود. شهرهاى باستانى چغازنبیل، هیدالو، ماداکتو، و چغامیش در عیلام قرار داشتند. کارمندان و دبیران دولتى و کاهنان و حکام دولتى در دربار شاهى و معابد مذهبى این اقتصاد را اداره می‌کردند. تمدن عیلامى خود حلقه‌ى واسط تمدن بین‌النهرین در غرب و تمدن‌ها‌راپایى هند در شرق به‌شمار می‌آمد.”
اگر این فرض درست باشد که اولین دستگاه دیوان حکومتى و نظام و سلسله‌مراتب کشورى و لشکرى در منطقه‌ى بین‌النهرین به دوران امپراطورى هخامنشیان باز می‌گردد – که بنابر شواهد بالا و آن‌چه در پی‌خواهد آمد به‌نظر می‌رسد که فرضى صحیح و معتبر است – می‌توان مطابق قاعده‌ى پیش‌گفته درخصوص تکوین پروسه‌ى ملت‌سازى در متن پروسه‌ى شکل‌گیرى دولت‌ها، این استنباط را نیز معتبر شمرد که اولین صورت‌بندی‌هاى مربوط به تکوین موجودیتى به‌نام ملت ایران در عهد باستان در بطن ساخت‌یافتگى و قوام‌مندشدن دستگاه دیوانى کشورى و لشکرى امپراطورى هخامنشى ایران، شکل گرفته است.
به‌عبارت دیگر، تکوین پروسه‌ى ملت‌سازى – نه به مفهوم مدرن و با شاخص‌ها و معیارهاى این زمانى آن – در ایران ما پروسه‌اى چند هزار ساله است که طلیعه‌هاى آغازین آن، با تکوین و قوام‌یافتگى نخستین سازواره‌هاى حکومت و دولت – باز هم دولت نه به‌مفهوم مدرن آن – در عهد هخامنشیان مقارن بوده است.
به این معنا که کلیدخوردن پروسه‌ى ملت‌سازى با حضور مادها و پارس‌ها و اقوام بعدى در همزیستى با یکدیگر در سرزمین فلاتى مثلثی‌شکل به‌نام ایران، به‌زمانى باز می‌گردد که این اقوام ضرورت‌ها و الزامات زیست با یکدیگر را ذیل مناسبات طبقاتى – اقتصادى – سیاسى – فرهنگى – اجتماعى و نظامى تنظیم شده و سازمان‌یافته توسط دستگاه دیوانى هخامنشى پذیرا شده و خود در استمرار بقا و تحکیم و بسط هرچه بیشتر پایه‌هاى نفوذ و گسترش مرزهاى اقتدار دستگاه دیوانى حکومت، مشارکتى فعال و تعیین‌کننده داشته‌اند؛ به‌نحوى که هویت و موجودیت زیستى خود به‌عنوان یک فرد یا قوم ایرانى را در امپراطورى ایران، در چارچوب پذیرنده‌گى و مشارکت مذکور، براى خویش قابل فهم و توجیه می‌دانستند. این پروسه همچنان در دوران پس از هخامنشیان و سلسله حکومت‌هاى بعدى نیز تداوم داشته است.
در این رابطه دو ویژگى پایدار و بسیار مهم تاریخى در روش و سلوک حکومت‌دارى و دولت‌سالارى نزد تمامى سلسله‌جنبانان تاج‌وتخت در ایران، حایز توجه و اهمیت است. این دو ویژگى از دوران هخامنشیان تا دوران یورش دوم مغولان به ایران توسط هلاکوخان و حکومت ایلخانان استمرار داشته و تنها از دوران صفویه به بعد است که نزول و محو آن را شاهد هستیم. این دو ویژگى پایدار – از هخامنشیان تا صفویه – که سبب ایجاد یک‌پارچگى ملى بین انواع اقوام غالب و مغلوب ایرانى شده و باعث تقویت بیشتر احساس هم‌هویتى و هم‌سرنوشتى بین اقوام و طوایف مختلف ایرانى گردیده، عبارت است از:
١) قایل‌شدن حق آزادى نسبى فرهنگى و مذهبى و زبانى و حق زیست کمابیش آزادانه در چارچوب باورها و سنت‌ها و عادات تاریخى براى اقوام مغلوب و نیز اعطاى سطحى قابل‌توجه و درخور اهمیت از خودمختارى و خودگردانى اقتصادى، اجتماعى و ادارى به این اقوام در اداره‌ى امور زندگى خویش از جانب دستگاه مسلط حکومتى. به‌گونه‌اى که می‌توان گفت گرایش به توزیع قدرت و اختیارات و مسؤولیت‌هاى حکومت به‌خصوص در بین اقوام ساکن مناطق به تصرف درآمده و زیر سلطه، در قالب خودگردانی‌هاى محلى و منطقه‌اى و قایل‌شدن به حقوق و آزادی‌هاى مورد اشاره، صرفاً یک گرایش فردى و سلیقه‌اى حکام و فرمانروایان وقت نبوده بلکه باید آن را به‌عنوان تدبیر و قاعده‌اى در روش ملک‌دارى و دولت‌گردانى آنان قلمداد‌کرد. بهکارگیرى این تدبیر و قاعده از طرف دیگر همواره ملازم با افزودن بر اقتدار حکومت مرکزى و تأکید برحاکمیت بلامنازع دستگاه مرکزى قدرت دیوانى چه در امور کشورى و چه لشکرى، با قراردادن مرکزیت حکومت در یک یا چند پایتخت بوده است.
٢) فرمانروایان و پادشاهانى که پس از جنگ و نزاع با پیروزى بر حکومت پیشین، قدرت حاکمیت و تاج‌وتخت حکومت را از آن خود ساخته و بنیان تازه‌اى از حکومت پادشاهى را براى یک دوره‌ى تاریخى بنا نهاده‌اند، به‌جز در دوران حمله‌ى اول مغولان توسط چنگیزخان، همواره براى استمرار پایه‌هاى سلسله‌ى حکومتى خویش، بنیان‌گذارى را از نقطه‌ى صفر شروع نکرده‌اند. آن‌ها با درایت و ذکاوت، به‌خوبى بر اهمیت بهکارگیرى همه‌ى ظرفیت‌هاى مادى و معنوى پیشین، چه در سطح جلب رضایت و حمایت توده‌ى قومى مغلوب و چه در سطح استفاده از تخصص‌ها و مهارت‌هاى نخبگان کشورى و لشکرى و مذهبى و حتى پذیرش قوانین و مناسبات تحکیم‌شده و به‌جامانده از سلسله‌ى قبلى، براى سامان‌دهى به وضع جدید و بسط و توسعه‌ى قدرت خود در سطح فراگیر، واقف بوده‌اند. این ویژگى تاریخى حکومت‌هاى عهد باستان در ایران، یکى از مهم‌ترین عوامل تقویت و استحکام نهاد حکومت و دولت در ایران در مسیرى ثابت و پیوسته به‌شمار می‌رود و در نتیجه تا اوایل دوران حکومت شاهان صفوى، همواره عاملى بوده است براى شکل‌دهى و تثبیت پدیده‌ى ملت‌سازى در فلات ایران، با حضور همه‌ى اقوام و طوایف غالب و مغلوب یا قلیل و کثیر.
پس از پیروزى پارس‌ها بر مادها و یک‌پارچگى چند تمدن موجود در فلات ایران، اقوام ایرانى به منزله‌ى نیروى سازمان‌ده و اجراکننده‌ى سیاست‌ها و برنامه‌هاى شاهنشاهى هخامنشى در اقصا نقاط جهان متمدن آن روزگار گسترده شدند و در این دوران پویایى و تحرک اقوام ایرانى به بالاترین نقطه‌ى اوج خود رسید. “هخامنشیان با ساختن جاده‌ى شاهى که از شوش تا لیدى در آسیاى صغیر امتداد داشت، نخستین‌بار امکان ارتباط مادى و معنوى اقوام گوناگون بشرى را در سراسر جهان متمدن فراهم ساختند. امپراطورى هخامنشى خصلتى تکثرگرا داشت و برخلاف امپراطوری‌هاى کوچک‌تر گذشته، مانند بابل و آشور، لشکرکشی‌هایش با هدف انهدام و غارت اقوام و فرهنگ‌هاى دیگر نبود، بلکه در هر فتحى می‌کوشید خود را پشتیبان و ادامه‌دهنده‌ى فرهنگ و تمدن قوم فتح‌شده نشان‌دهد و روا می‌داشت که اقوام فتح‌شده با آزادى نسبى، شیوه‌هاى مرسوم زندگی‌شان را ادامه دهند. فرمانروایان هخامنشى تنها به گرفتن مالیات خراج‌اکتفا می‌کردند و به‌جاى غارت اموال و دارایی‌هاى منقول و غیرمنقول که شیوه‌ى رایج اداره‌ى سرزمین‌هاى فتح‌شده پیش از آن‌ها بود، در اِزاى گرفتن مالیات، از اموال و فرهنگ اقوام این سرزمین‌ها پاسدارى می‌کردند. مردم این کشورها آزادى نسبى در پرستش، امور اقتصادى و دادوستد داشتند و براى نخستین‌بار توانسته بودند زندگى در صلح و آرامش نسبى را در یک دوره‌ى به نسبت بلند تقریباً دویست ساله تجربه‌کنند.”۵
با سقوط امپراطورى هخامنشى به‌دست اسکندر، تقریباً همین روال کماکان ادامه یافت. اسکندر پس از برخورد سرکوب‌گرانه‌ى اولیه با تمدن و فرهنگ ایرانى، زود به این نکته پى برد که براى اداره‌ى متصرفات خود به مدیران لشکرى و کشورى ایرانى که پیشینه‌اى چندصد ساله در اداره‌ى یک امپراطورى جهانى داشتند، نیازمند است و از همین‌رو، “رداى ارغوانى شاهان هخامنشى را برتن‌کرد و کوشید امپراطوری‌اش را با همان اصول کشوردارى هخامنشیان اداره نماید. براى همین بود که اسکندر بسیارى از مدیران نظامى و ادارى ایرانى را در همان سمت‌هاى پیشین‌شان ابقا کرد و تنها شهرهاى خودساخته‌اش را که برابر با الگوى پولیس‌هاى یونانى ساخته می‌شدند و به‌جاى پادگان‌هاى نظامى در امپراطورى عمل می‌کردند، به‌دست یونانی‌ها سپرده بود تا برابر با الگوهاى یونانى اداره شوند.”
در این دوره، تبادل و تعامل فرهنگى اقوام ایرانى و یونانى و آمیزش و همکارى فرهنگى میان این دو قوم متمدن و با فرهنگ در دنیاى آن روزگار ادامه یافت و هر دو فرهنگ یونانى و ایرانى مجال آن را یافتند که با کمک یکدیگر، فرهنگ جهانى را بیش از پیش گسترش دهند. با مرگ اسکندر و روى کار آمدن اشکانیان و سپس ساسانیان، خللى در تبادل دو فرهنگ شرق و غرب عالم در کانون‌هاى ایران و یونان باستان پدید نیامد و وجود جاده‌ى ابریشم به‌منزله‌ى مهم‌ترین مسیر تبادلات تجارى و اقتصادى در آن زمان، شرایط انجام بده-بستان‌هاى فرهنگى بین دو کانون مذکور را سریع‌تر و سهل‌تر نمود. “ایرانیان در دوره‌ى ساسانى نیز در کانون جاده‌ى ابریشم جاى داشتند و مانند دوره‌ى اشکانیان با واسطه‌ى خود شرق و غرب جهان را به‌هم ارتباط می‌دادند. بازرگانان ایرانى در سراسر این جاده فعالانه رفت‌و‌آمد داشتند و کالاهاى مورد نیاز چین و رم و بعد بیزانس را دادوستد می‌کردند. دولت ساسانى نیز مانند دولت اشکانى درآمد هنگفتى از دادوستد عبورى در این جاده به‌دست می‌آورد و به‌شدت مراقب بود که جز به‌واسطه‌ى آن‌ها، دو طرف چین و رم، ارتباط تجارى برقرار نکنند.”
وجود دو ویژگى پیش‌گفته، یعنى روادارى نسبى مذهبى، زبانى، نژادى و فرهنگى حکام نسبت به اقوام مختلف به‌ویژه، طوایف و اقوام مغلوب و محکوم به شکست و نیز اعطاى حق نسبى خودگردانى در اداره‌ى امور جارى زندگى به آن‌ها درعین تأکید و تمرکز بر حاکمیت بلامنازع حکومت مرکزى از یک‌سو و از دیگر سو استفاده از وجود نخبگان کشورى و لشکرى حکومت قبلى و پی‌افکنى بناى تازه‌ى حکومت بر مناسبات و قواعد به‌جامانده از دوران قبل و جلب رضایت و حمایت اقوام مغلوب، نه‌تنها نقشى بسیار مهم و اساسى در ریشه‌دارکردن و تنومندساختن نهاد حکومت و روند پدیده‌ى ملت‌سازى در ایران داشته است، بلکه پایبندى عملى سلسله‌هاى حکومتى و فرمانروایان وقت به این دو ویژگى، عامل مهمى براى برخوردارى حکومت‌ها از ثبات بقایشان بوده است. چندان که به‌عنوان مثال، رسمیت‌دادن به مذهب زرتشت به‌عنوان دین رسمى کشور در زمان ساسانیان و آمیختگى نهاد دین و دولت براى اولین‌بار در ایران را – چیزى که تا پیش از آن وجود نداشت -یکى از مهم‌ترین عوامل سقوط ساسانیان بر می‌شمارند.
ردپاى استمرار وجود دو ویژگى مزبور، پس از ساسانیان در زمان هجوم و لشکرکشى اعراب و سپس دوران حاکمیت ترکان غزنوى و بعد از آن سلجوقى، تا مقطع انجام نخستین یورش مغولان توسط چنگیزخان به ایران، همچنان قابل مشاهده و پی‌گیرى است. در این دوره، ایرانیان در مواجهه با یورش خانمان‌سوز مغول بر دو دسته شدند و دو روش متفاوت را در برخورد با آنان به‌کار بستند. گروهى، مقابله و رویارویى نظامى را درپیش‌گرفتند و گروهى دیگر راه و روش مدارا و مصالحه را برگزیدند. “آن شهرها و مردمانى که روش مقابله‌ى نظامى را درپیش‌گرفتند، به‌خاک و خون کشیده شدند، چندان که شهرهایى مانند بلخ دیگر نتوانستند از ویرانه‌هاى ناشى از یورش انهدامى مغولان سر بلند‌کنند و براى همیشه از میان رفتند. مناطق و شهرهایى که با مغولان مدارا کردند و تابعیت آن‌ها را پذیرفتند، مانند منطقه‌ى فارس و شهر شیراز، توانستند فتنه‌ى مغول را به سلامت نسبى پشت‌سرگذارند و به حیات تمدنى و فرهنگی‌شان ادامه دهند”٨.
در دوره‌ى دوم یورش مغول که با لشکرکشى دوباره‌ى هلاکوخان به ایران آغاز می‌شود، بیشتر ایرانیانى که طعم بسیار تلخ و پی‌آمد ویران‌گر رویارویى نظامى با مغولان را پیش از آن چشیده و دیده بودند، “از همان آغاز، راه مدارا را برگزیدند و خاندان‌هاى مدیر و با تجربه‌ى ایرانى مانند جوینى و شیخ‌فضل‌الله همانند خاندان‌هاى برمکى و نظام‌الملک در گذشته، به‌جاى مقابله با مغولان، راه همکارى با آن‌ها را در پیش گرفتند و دیرى نگذشت که (البته به‌بهاى جان‌شان) مغولان را نیز مانند ترکمانان سلجوقى تحت‌تأثیر فرهنگ ایرانى درآوردند و آن‌ها را نیز ایرانى ساختند و در کوره‌ى ذوب فرهنگ ایرانى، مستحیل نمودند. بین‌المللى و جهانی‌شدن زبان فارسى از همین دوره آغاز شد و درست در همین دوره و پس از ایرانی‌شدن فرمانروایان مغول است که به‌گواهى ابن بطوطه، سیاح بزرگ جهان، زبان فارسى از آسیاى صغیر تا هند و چین رواج می‌یابد و وسیله‌اى می‌شود براى ارتباط و تماس فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون در بیشتر نقاط جهان متمدن آن زمان. در دوران ایلخانان، آزادى مذهبى بیشتر از گذشته بود و فرمانروایان ایلخان مغول که دین و آیین مذهبى بزرگ و ریشه‌دارى نداشتند، براى بیشتر ادیان بزرگ در قلمرو فرهنگى ایران آزادى قایل می‌شدند. ادیان مسیحى و کلیمى در این فضاى آزادى نسبى مذهبى از فشارها و محدودیت‌هاى گذشته کم‌وبیش رها شده بودند و با پشتیبانى بسیارى از سلاطین مغول، کلیساها و پرستشگاه‌های‌شان را رونق بخشیدند. جوینى وزیر هلاکوخان با آن‌که خود مسلمان بود، مسلمانانى را که به جاثلیق کلیساى نسطورى حمله کرده بودند، به‌سختى مجازات‌کرد.”
با پایان‌یافتن دوران حاکمیت مغولان بر ایران، در زمان صفویه اتفاقى که در زمان ساسانیان با تعیین مذهب زرتشت به‌عنوان مذهب رسمى کشور افتاده بود و در سلسله‌مراتب حکومتى و دیوان‌سالارى ساسانى، موبدان و روحانیان زرتشتى را از جایگاه متمایز و بسیار متنفذى برخوردار کرده بود، با تعیین مذهب شیعه از جانب سرسلسله جنبانان صفویه در ایران به‌عنوان مذهب رسمى کشور، دوباره به وقوع پیوست. در نتیجه، طى حاکمیت این سلسله بر ایران، به‌ویژه در دوره‌هاى پایانى آن، با آمیختگى نهاد دین و دولت در یکدیگر براى بار دوم، روحانیت مُبلغ، مفسر و پایبند به فقه شیعه را در سلسله‌مراتب کشوردارى، از جایگاه و مقام و شأنى به‌مراتب وسیع‌تر و عمیق و حتى نافذتر از موبدان زرتشتى بر تصمیمات و تدبیرهاى شاهانه، برخوردارکرد.
با این وجود اوضاع آزادی‌هاى فرهنگى و مداراى مذهبى در دوره‌هاى نخستین حکومت پادشاهان صفوى با دوره‌هاى پایانى آن قابل‌قیاس نیست. چندان که می‌توان در این خصوص براى نمونه به مناظره‌ى رییس هیأت یسوعیان فرانسوى با برخى از فقهاى بزرگ اصفهان در حضور شاه‌عباس دوم و سپس در خانه‌ى یکى از درباریان وقت که به‌مدت سه شب پی‌درپى به‌طول انجامید، اشاره‌کرد.١٠
شاه‌عباس صفوى اگرچه در عقب‌نشینى تاکتیکى در برابر سپاه عثمانى، روستاها و آبادی‌هاى ارمنستان را سوزاند و ویران‌کرد اما همین امر سبب کوچاندن هزاران ارمنى از ارمنستان به اصفهان شد؛ ارمنی‌هاى مسیحى که از تأمین مالى و جانى تقریباً مناسبى برخوردار بودند و با مسلمانان پایتخت، همزیستى مسالمت‌آمیزى داشتند. “در همین دوران مداراى مذهبى بود که صفویه و نظام سیاسى صفوى در اوج قدرت قرار داشت و با بزرگ‌ترین امپراطورى آن زمان، عثمانى، دست‌وپنجه نرم می‌کرد و بارها آن‌را شکست می‌داد.”١١
چنان‌که پیداست استمرار تاریخى هر دو ویژگى پیش‌گفته به‌عنوان دو عاملى که هم سویه‌ى تقویت دولت‌سازى و تحکیم نهاد سیاسى حکومت را شامل می‌شود و هم سویه‌ى تقویت ملت‌سازى و تحکیم روح مبانى ملى در ایران را پوشش می‌دهد، تا زمان حیات نخستین پادشاهان صفوى قابل‌مشاهده است. توصیفى که “جان فوران” از اوضاع تاریخى نهاد دولت در آن دوران به عمل می‌آورد در تکمیل اشارات بالا در وصف برخوردارى نسبى اقوام و طوایف و دگرباشان فرهنگى و مذهبى مغلوب و در اقلیت قرارگرفته از آزادی‌هاى لازم، مؤید وجود استمرار هر دو ویژگى پیش‌گفته در آن روزگار است. به‌نظر وى “طبقه‌ى حاکم بر ایران سده‌ى هفدهم، یعنى شاه، دیوان‌سالاران بلندپایه، فرماندهان نظامى و حکام ایالات، به‌دلیل کنترل نهادهاى کلیدى دولت -دیوان‌سالارى مرکزى، حکومت‌هاى ایالتى و ارتش- مجموعاً دولت را تشکیل می‌داد. این دولت در کلیت خود، کنترل شدیدى بر مابقى جامعه اعمال می‌کرد و بخش اعظم مازاد کلى کشور را در اختیار داشت اما امر دیگرى که به‌همین اندازه مهم است آن‌که، این طبقه‌ى حاکم از نظر داخلى به گروه‌هاى متعدد، از نظر منافع تشکیل‌دهنده‌ى خود تجزیه می‌شد. در سده‌ى شانزدهم، رهبران نظامى ایلات، دوبار به‌منظور کسب موقعیت برتر در جامعه‌ى ایران با یکدیگر جنگیدند. یک تنش و تضاد دایمى میان خاندان‌هاى دیوان‌سالار فارسی‌زبان با نخبگان قبیله‌اى قزلباش ترکمان بر سر کنترل دولت مرکزى وجود داشت. بعد از سال ١۹۵٠ م / ۹۶۹ ش، شاه‌عباس ضمن توزیع دوباره‌ى قدرت و موازنه‌ى آن، کوشید اسیران جنگى گرجى و قفقازى و اعقاب آن‌ها را به مقام‌هاى بالاى نظامى و کشورى منصوب‌کند و از قدرت سران ایالات بکاهد.”١٢
با قدرت‌یافتن هرچه بیشتر روحانیان در دستگاه حکومتى صفویه و افزایش هرچه فزون‌تر میزان اختلاط و درهم‌آمیزى دین و دولت به‌ویژه در سال‌هاى آخر سلطنت پادشاهان صفوى، سخت‌گیری‌ها و درشتی‌ها و تندخویی‌هاى مذهبى نیز هرچه بیشتر بر طرفداران دیگر مذاهب و باورهاى دینى در آن‌زمان، روا داشته می‌شد؛ تا آن‌جا که می‌توان گفت، دودمان سلسله‌ى ٢٢٢ ساله‌ى صفویه را که بنیان‌گذاران آن، خود را صوفیانى از تبار امامان شیعه می‌دانستند و نخستین پایه‌گذار اولین دولت شیعى در ایران بودند، بیش از هر چیز همین جمودیت و درشت‌خویی‌هاى متعصبانه به باد داد. به‌زعم جان فوران “در قلمرو ایدئولوژیکى، افزایش نفوذ روحانیون بر شاه سلطان حسین، عواقب ناگوارى داشت. تعقیب و آزار بازرگانان ارمنى و هندو به اقتصاد کشور زیان وارد ساخت. وادارکردن زرتشتیان کشور به ترک اجبارى آیین خویش و پذیرش اسلام موجب شد که اینان به کرمان بگریزند و در سال ١۷١۹ م / ١٠۹٨ ش، مهاجمان افغان را به‌چشم نیروهاى آزادی‌بخش بنگرند. از همه سرنوشت‌سازتر، خصومت روحانیان ستیزه‌گر شیعه نظیر مجلسى نسبت به سنی‌مذهبان بود. این امر موجب ناخشنودى افغان‌هایى شد که سرانجام دولت صفوى را برانداختند”١٣.
با برافتادن دودمان این سلسله در ایران، آخرین رگه‌هاى فرآیند دولت-ملت‌سازى مبتنى بر دو ویژگى تاریخى پیش‌گفته طى قرون و اعصار قبل، به‌تدریج محو‌گردیده و ایران تا پایان دوران سلطنت قاجار، بار دیگر چند قرن پرآشوب و آکنده از جنگ و کشمکش و خون‌ریزى و تفرقه و تجزیه و تباهى را در غیاب فرآیند دولت-ملت‌سازى، تا مطلع طلوع خورشید جنبش مشروطیت تجربه‌کرد. اما دریغ که طلوع آن مبارک سحر و آن فرخنده‌ایام کوتاه بود و در پى آن ناکامى؛ و از پس آن ناکامى بار دیگر آغاز تجربه‌اى متفاوت با دوران پیشین براى دولت-ملت‌سازى. تجربه‌ى دولت-ملت‌سازى مدرن در لواى حاکمیت مستبدانه‌ى شخصى دیکتاتور که برنامه‌اش نوسازى دولت-ملت عقب‌افتاده‌ى ایران از قافله‌ى پیشرفت و ترقى بود.
ملت، در ایران پس از مشروطه
ملت‌گرایى و ملیت‌خواهى و خواست تشکیل دولت ملى از مشروطه به بعد ایران بر بستر همان روند تکاملى و بالنده‌ى اجتماعى که طى اواخر قرن ١۶ تا اوایل قرن ١۹ میلادى، به‌گذار جوامع اروپایى از دوران فئودالیته به بورژوازى منجرگردید، فرانروییده است. در جامعه‌ى ایران، گذار از دوران فئودالیسم به بورژوازى در حد فاصل اواخر دوره‌ى قاجار و طلیعه‌ى انقلاب مشروطیت تا زمان روی‌کار آمدن رضاشاه و از آن‌زمان تا امروز، هرگز به شکل‌گیرى و ایجاد پدیده‌ى ملت-دولت مدرن منتهى نشده است. در نتیجه نباید انتظار داشت که ملت‌خواهى و ملی‌گرایى برخاسته از حاکمیت یک دولت ملى مدرن که خود مظهر خواست و اراده‌ى مشترک شکل‌یافتن یک ملت مدرن است، با ملت‌خواهى ناشى از شکل‌گیرى یک دولت شبه‌مدرن در غیاب شکل‌گیرى پدیده‌ى ملت-دولت مدرن، یکى باشد. به‌عبارت دیگر شکل‌گیرى ملت به مفهوم مدرن آن در نسبت با شکل‌گیرى دولت در جوامع مدرن داراى تقدم وجودى است و دولت ملى تبلور نیاز و خواست سامان عمومى دادن به زیست جمعى اقوامى است که با پذیرش همزیستى در حوزه‌هاى جغرافیایى مشترک و براى پاسخ‌گویى به اقتضائات و ضرورت‌هاى تکامل اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى ناشى از گذار از فئودالیسم به بورژوازى، دیگر نه مجموعه‌اى از اقوام، بلکه یک ملت مدرن است. ادامه‌ى بقا و حیات امروزى ملل مدرن جوامع اروپایى، درواقع ملتقاى همزیستى اقوامى نظیر ژرمن‌ها، بوربون‌ها، اسلاوها، ساکسون‌ها، انگلوساکسون‌ها و… در دوران تاریخى رنسانس غرب و شکل‌گیرى ملت‌هاى مدرن نوین است که ضرورت‌هاى اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى آن‌دوره‌ى تکامل تاریخى، آن‌ها را به ضرورت تشکیل دولت‌هاى ملى مدرن براى ایجاد سامان سیاسى عمومى در چارچوب مرزهاى یک ملت شکل‌یافته‌ى مدرن، وادار نمود. ملیت‌خواهى و ناسیونالیسم بروزیافته در چنین جوامعى که شاکله‌ى آن برمبناى مشارکت و برعهده‌گیرى نقش‌ها و کارویژه‌هاى مشخص و تمایزیافته توسط انواع نهادها، سازمان‌ها و تشکل‌هاى صنفى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى است و روابط انسان‌ها با خود، جامعه و دولت ملى و دستگاه حکومت براساس حقوق و قراردادهاى توافقى تعیین می‌شود و افراد جامعه در مقام شهروندان صاحب حق، زیست می‌کنند، نوعى ناسیونالیسم مدرنِ اجتماعى است که می‌توان آن‌را به ناسیونالیسم مدنى تعبیر نمود.
حال آن‌که سیر تکوین ناسیونالیسم و ملی‌گرایى و ملیت‌خواهى در جامعه‌ى ایران، به‌خصوص پس از دوره‌ى ظهور دولت شبه‌مدرن رضاشاه، به‌گونه‌اى است که باید گفت اصولاً چندان سازگارى و قرابتى با ناسیونالیسم مدرنِ اجتماعى و صفت و ویژگى “مدنى“ آن ندارد.
همان‌طور که پیش از این در مطلبى دیگر نیز گفته‌ایم: “شروع روند نوسازى در ایران، با شکل‌گیرى اولین دولت شبه‌مدرن مطلقه در زمان رضاشاه، صورت و شکلى کاملاً بارز و برجسته پیدا کرد. اتفاقى که در زمان تشکیل دولت مطلقه‌ى رضاخان درخصوص مسایل قومى روى داد این بود که یک دولت متمرکز قوى با در اختیار داشتن بسیارى از ابزارهاى سیاسى، نظامى و اقتصادى، براى نخستین‌بار شکل‌گرفت که بخشى از برنامه‌هاى نوسازى و ایجاد عمران و آبادانى آن دقیقاً منطبق بود بر سرکوب و قلع‌و‌قمع عشایر و طوایف و اقوام پیرامونى و به‌دور از مرکز که تا پیش از آن نقش تعیین‌کننده و بسیار مؤثرى در تعیین سیاست‌هاى قدرت مرکزى داشته و اساساً خود بخشى از ساخت قدرت مرکزى به‌شمار می‌رفتند.”١۴
اطلاق واژه‌ى ممالک محروسه (شامل آذربایجان، کردستان، خراسان، عربستان و. ..) به کشور ایران حتى در آستانه‌ى انقلاب مشروطه و دوران سقوط خاندان قاجار، بیان‌گر نوع وضعیت و چه‌گونگى بافت جغرافیایى کشور در آن‌زمان است. در بافت جغرافیایى ممالک محروسه‌ى آن‌دوران، اقوام و طوایف و عشایر مناطق مختلف کشور به‌عنوان رعایا، تحت زعامت و ولایت یک یا چند والى و سلطان یا شیخ و پیشواى عشیره و طایفه، به‌سر می‌برند. در چنین وضعیتى، هر منطقه‌اى-بخوانید مملکتى – از ایران به منزله‌ى یک ایالت و ولایت که داراى گونه‌اى از استقلال نسبى در خودگردانى امور دیوانى و نظامى و مالیاتى خویش بود به نسبت انعطاف و تمکین‌پذیری‌اش از هژمونى حکومت و قدرت مرکزى و بده‌‌بستان‌هایى که در جریان سازش و ستیز با دستگاه دولتى شاه حاکم داشت، به اداره‌ى امور خود می‌پرداخت. انجام تقسیمات کشورى و تنظیم نوع روابط و مناسبات حقیقى و حقوقى ایالات مختلف با یکدیگر و نیز با حکومت مرکزى، مطابق الگوى انجمن‌هاى ایالتى و ولایتى، که در جریان مبارزات ضد استبدادى و مشروطه‌خواهانه‌ى جنبش مشروطیت، از وجاهت و مشروعیت قانونى و پشتوانه‌ى مردمى برخوردار شده بود، به دیرپایى چندانى نینجامید.
با روى کار آمدن رضاخان پس از کودتاى ١٢۹۹، وى “در تقسیمات کشورى تغییرات چندى داد تا کنترل دولت مرکزى را تضمین‌کند. بعدها در زمان سلطنت خویش (١٣٠۴) تقسیمات کشورى قدیم را کلاً برهم ریخت. به‌جاى ایالت‌هاى سابق، استان‌هایى ایجاد شدند که از نظر حد و مرز مساحت با ایالت‌هاى پیشین فرق داشتند. او می‌خواست بدین وسیله این فکر را القا کند که واحدهاى جدیدى با نام‌هاى جدید ایجاد شده‌اند. در این‌جا هم مثل کلاه و پوشش یک‌نواخت اجبارى براى همه‌ى مردان کشور، واحدهاى ادارى جدیدى به‌وجود می‌آمدند تا براى همیشه احساس تشخص قبیله‌اى، فرقه‌اى و منطقه‌اى را نابود سازند. اما انهدام واقعى پایگاه حیاتى هرنوع جنبش احتمالى جدایی‌خواهانه، با سیاست اقتصادى رضاشاه تحقق پیدا کرد. او تهران را مرکز بازرگانى و اقتصادى ایران قرار داد. دولت مرکزى کنترل بازرگانى خارجى، انحصار تجارت قند و شکر و توتون و تنباکو و تریاک را برعهده‌گرفت. خرید نیازهاى دولتى در تهران انجام می‌شد و نیازهاى شهرستان‌ها نیز از تهران ارسال می‌گردید.”١۵ مطابق واقعیت‌هاى تاریخى، تا قبل از شکل‌گیرى و موجودیت دولت مطلقه‌ى شبه‌مدرن پهلوى اول، موقعیت روِسا و شیوخ و رهبران طوایف و عشایر و اقوام به‌گونه‌اى بود که هم‌تراز یا حتى بالاتر از موقعیت هژمونیک والیان منتسب از مرکز بود و در ایالات و ولایت مختلف به‌ویژه در کردستان، بلوچستان و آذربایجان، از قدرت و اختیارات بسیار زیادى برخوردار بودند. تا آن‌جا که حتى گرایش به تمرکز‌گرایى ایجادشده از دوران قاجار “نتوانست قدرت روِساى مقتدر ایالات را در مناطق مختلف کشور کاملاً از بین ببرد. درواقع، حاکمان قاجار تا زمانى که از نظر نظامى و مالى به نیروهاى ایلى وابسته بودند، نمی‌توانستند قدرت بلاواسطه‌ى خود را گسترش دهند. همان‌گونه که یکى از محققان اشاره می‌کند، دولت قاجار بیشتر به کنفدراسیونى از دولت‌هاى کوچک شباهت داشت که با بنیانى ضعیف در اثر وفادارى سمبولیک به شاه و دولت علّیه‌ى شاهنشاهى، به یکدیگر پیوسته بودند.”١۶
آن‌چه در زمان رضاشاه در رابطه با اقوام ایرانى روى داد این بود که وى می‌خواست، طى یک دوره‌ى زمانى بسیار شتابنده و سریع، پدیده‌اى به‌نام دولت ملى مدرن را پی‌ریزى نموده و شکل دهد. دولتى که خصیصه‌ى ملی‌بودنش را در قالب اجراى یک برنامه‌ى گسترده‌ى نوسازى آمرانه توسط حکومتى به غایت تمرکزگرا، با تأکید و تحمیل نمادها، علایم و رفتارهاى صورى خاص و متحدالشکل بر همگان، به‌عنوان روح همیّت و یک‌پارچگى ملى به نمایش درآورد؛ اما این خواست آمرانه و تحمیلى و اقدامات خشن و سرکوب‌گرانه‌ى مترتب بر آن، در تقابل و تخاصم آشکار با منافع و حتى موجودیت فرهنگى، اقتصادى و سیاسى طوایف و ایلات و اقوام گوناگون قرارگرفت.
تقابلى که با لحاظ‌کردن تأثیرپذیرى خود‌کم‌بینانه‌ى رضاخان از الگوى توسعه و ترقى آلمان هیتلرى در آن‌زمان، به‌صورتى کاملاً فاشیستى و نازیستى به تحقیر و انزوا و تخفیف همه‌جانبه‌ى حیات مادى و معنوى اقوام ریشه‌دار ایرانى از آن‌زمان به پس، انجامید.
به‌تعبیر دیگر “جامعه‌ى ایران در اوایل قرن بیستم شاهد یک تحول مهم اجتماعى-سیاسى بود. انتقال قدرت از یک دولت غیرمتمرکز به دولتى متمرکز و بوروکراتیک، فرآیندى مشکل‌آفرین بود؛ زیرا پیش‌شرط‌هاى لازم جهت شکل‌گیرى دولت مدرن و اوضاع مساعد براى استحکام آن در اوایل دهه‌ى سى شمسى همانند اروپاى قرن شانزدهم وجود نداشت. علاوه بر این، در آن‌زمان نیروهاى مرکزگریز مهمى نظیر روِساى ایلات قدرتمند وجود داشتند که انحصار قدرت از سوى دولت را نمی‌پذیرفتند. در این مقطع، جامعه‌ى ایران شاهد ظهور پدیده‌اى بود که بسام طیبى آن‌را همزمانى ناهمزمان (تقارنِ نامتقارن) می‌خواند؛ یعنى همزمانى ظهور دولت ملى مدرن و ایلات کهن.. .. همزمانى وجود ایلات کهن و ظهور دولت مدرن الهام‌یافته از الگوى دولت‌هاى مدرن اروپا را فقط در این قالب تاریخى می‌توان درک‌کرد. دولت مدرن به اطاعت ایلات از دولت مرکزى بسنده نمی‌کرد بلکه بر وحدت ملى نیز تأکید داشت؛ وحدتى که اقتدار محلى ایلات را تحت‌تأثیر قرار می‌داد. خودمختارى، ویژگى عمده‌ى ایل است و ویژگى عمده‌ى دولت مدرن انحصار قدرت و تبدیل‌ساختن همه‌ى وفاداری‌ها، ازجمله وفادارى ایلى به وفادارى به دولت. ایلات با این خصوصیت می‌توانستند با دولت غیرمتمرکز سنتى همزیستى داشته باشند اما سازش آن‌ها با یک دولت مدرن و تمرکزگرا ممکن نبود. دولت مدرن برخلاف دولت سنتى نمی‌توانست قدرت و خودمختارى ایلات را تحمل‌کند. در این مرحله، وظیفه‌ى اصلى دولت مدرن نابودى گروه‌هاى ایلى قدرتمند و خودمختار بود.”١۷
در دوران معاصر، روند مواجهه‌ى خصمانه و حذف‌گرایانه با اقوام پدیدآورنده‌ى ملیت ایرانى، روندى رو به تشدید بوده است. اشاره به پدید‌آورند‌گى و ایجاد ملیتى به‌نام ایرانى به‌واسطه‌ى موجودیت تاریخى اقوام ساکن این سرزمین، بنا به آن‌چه از آغاز تاکنون به اجمال توصیف شده است از آن روست که در حقیقت امر، موجودیت ملتى به نام ملت ایران، مجزا از موجودیت تاریخى اقوام سکناگزیده در این مرزوبوم – خواه به انتخاب و اختیار و خواه به اجبار و تحمیل- معناى واقعى ندارد و واقعیت تاریخى موجودیت ملت ایران از دیرباز تا امروز، مفهومى جز استمرار تاریخى حیات این اقوام در بر ندارد. اقوامى که طى قریب به یک قرن اخیر به‌سبب موقعیت زیستگاه جغرافیایی‌شان- به‌طور عمده- در مدارهاى پیرامونى و حاشیه‌اى ایران، از زمان رضاشاه به این‌سو همواره در متن تقابل و تضاد مرکز با پیرامون، منافع حیاتى و حتى هویت قومى آن‌ها از جانب حکومت‌ها و دولت‌هاى مرکزى مورد تخریب و تهدید و نفی‌شدن، قرار گرفته است.
درفراگرد تضاد مرکز با پیرامون، آن بخش از ساکنان مناطق قومى که به ادامه‌ى سکونت و زندگى در مناطق پیرامونى خویش مبادرت ورزیده و با عدم مهاجرت به مرکز، به‌طور کامل در مناسبات فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و اجتماعى حوزه‌ها و مناطق مرکزى و پایتخت‌نشین هضم و جذب نشدند، همواره موقعیت و وضعیت اقتصادى و معیشتى ضعیف‌تر و وخیم‌ترى پیدا کردند و محرومیت‌هاى تحمیلى سیاسى، فرهنگى و اجتماعى بیش‌ترى را در دوران معاصر، متحمل شدند. تا این‌که با وقوع نهضت ملی‌شدن نفت و ایجاد فضاى سیاسى نسبتاً دموکراتیک و آزادتر، فرصتى پیش آمد که این اقوام حاشیه‌اى بتوانند امکان بروز خواسته‌ها و مطالبات خود را در قالب یک خواست ملى و فراگیر به‌دست آورند. به‌عبارت دیگر، سیاست‌ها و برنامه‌هاى دولت ملى و دموکراتیک مصدق، نه‌تنها فرصت مناسبى براى کاستن از فشارها و تبعیض‌ها و ستم‌هایى که تا آن‌زمان بر اقوام می‌رفت فراهم‌کرد، بلکه خود عاملى شد که به‌قول ریچارد کاتم، اقوام ایرانى (به‌خصوص آذری‌ها و کُردها) یکى از نیروهاى عمده و مؤثر در جهت پیش‌بُرد اهداف و خواسته‌هاى نهضت ملى به‌شمار آیند و با حرکت عمومى و کلى دموکراتیک نهضت همسو شوند. کودتاى ٢٨ مرداد و شکست نهضت ملى، بار دیگر فرصت مشارکت ملى و دموکراتیک اقوام همسو در پیوند با خواسته‌هاى عام و ملى، تمامى ایرانیان در سطح کشور را از آنان گرفت و در دوره‌ى سلطنت پهلوى دوم باز هم همان مشى سرکوب و به حاشیه‌راندن بیشتر، که نتیجه‌ى آن فقر و تبعیض و عقب‌ماندگى بیشتر اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى و سیاسى اقوام بود، ادامه پیدا کرد و در عمل، شکاف و تضاد قدرت مرکزى با مطالبات و خواسته‌هاى پیرامونى بیشتر شد.
این تضاد و شکاف به‌گونه‌اى رو به تزاید تا زمان وقوع انقلاب اسلامى سال ۵۷ ادامه پیدا کرد. متأسفانه در دوران پس از انقلاب تاکنون، نه‌تنها از شدت و عمق این تضاد کاسته نشده است، بلکه به‌نظر می‌رسد، چه به‌دلیل رفتار و عملکرد چپ‌روانه و نادرست برخى گروه‌ها و نخبگان سیاسى و قومى در سال‌هاى اول پس از شکل‌گیرى جمهورى اسلامى و چه به‌دلیل سیاست‌ها و عملکرد و برنامه‌هاى نظام سیاسى در برخورد با اقوام و نیز نوع تلقى و نگرش حاکمیت و دولت مرکزى در طول سال‌هاى گذشته تا امروز، این تضاد همچنان در حال تعمیق و گستردگى است.١٨
اینک اما به‌نظر می‌رسد چند رشته سؤال اساسى در پی‌گیرى این بحث قابل طرح و کنکاش است. سؤالاتى از این دست که؛ آیا خواست‌ها و مطالبات تاریخى فرومانده‌ى اقوام در ایران، فقط مطالبات مربوط به رفع ستم اقتصادى و توسعه‌نایافتگى پیرامونى است؟ آیا آن بخش از خواستهاى مطرح‌شده‌ى معطوف به نیازها و مطالبات فرهنگى یا حتى سیاسى-مانند طلب حق آزادى بیان و تحصیل و آموزش به زبان قومى یا حقوق‌بشر و دموکراسی‌خواهى- در چارچوب پاسخ‌گویى به امر توسعه‌یافتگى اقتصادى، قابل‌حل و صرف‌نظرکردن است؟ به‌عبارت دیگر آیا می‌توان پاسخ به مطالبات فرهنگى و سیاسى را به سطح پاسخ به مطالبات اقتصادى و عدالت‌خواهانه تقلیل داد و فروکاست؟ افزون بر این‌ها آیا در مجموعه‌ى مطالبات فرومانده‌ى اقوام، خواستهاى به‌نام هویت‌خواهى قومى وجود دارد؟ آیا طلب هویت‌خواهى قومى، قابل‌هضم یا ادغام در مطالبات فرهنگى و سیاسى و اقتصادى است؟ و از همه مهم‌تر آن‌که در یک چارچوب ملى و از منظر ملیت ایرانى، نسبت هویت‌خواهى قومى با هویت‌خواهى ملى چه‌گونه است؟
پی‌نوشت‌ها:
١. وینست اندرو؛ نظریه‌هاى دولت، ترجمه‌ى حسین بشیریه، نشر “نى“، ص ۵١.
٢. کاتم ریچارد؛ ناسیونالیسم در ایران، ترجمه‌ى احمد تدین، نشر “کویر”، ص ٣٢.
٣. وینست اندرو؛ نظریه‌هاى دولت، ترجمه‌ى حسین بشیریه، نشر “نى“، ص ۵٢.
۴. ثلاثى محسن؛ جهان ایرانى و ایران جهانى، نشر “مرکز”، ص ۴١.
۵. همان، ص ۴٣.
۶. همان، ص ۴۶.
۷. همان، ص ۴۹.
٨. همان، ص ٢٣۴.
۹. همان، صص ۶- ٢٣۵.
١٠. همان، ص ٢٣۶.
١١. همان، ص ٢٣۷.
١٢. فوران جان، مقاومت شکننده، ترجمه‌ى احمد تدین، مؤسسه‌ى “رسا”، ص ۵١.
١٣. همان، ص ١٢٢.
١۴. ماهنامه‌ى “نامه”، شماره‌ى ۴٨، ص ۵۴.
١۵. کاتم ریچارد؛ ناسیونالیسم در ایران، ترجمه‌ى احمد تدین، نشر “کویر”، ص ١١۴.
١۶. احمدى حمید؛ قومیت و قومیت‌گرایى در ایران، نشر “نى“، ص ٢٠٨.
١۷.. همان، ص ٢٣٣.
١٨. ماهنامه‌ى “نامه”، شماره‌ى ۴٨، ص ۵۵.
گفتمان ناسیونالیسم افراطى رشدیافته در متن پروژه‌ى نوسازى آمرانه در دوران نیم‌سده‌ى حکومت پهلوى، با پیروزى انقلاب اسلامى در سال ۵۷ جاى خود را به گفتمان غالب آن دوران یعنى حکومت ایدئولوژیک دینى واگذار‌کرد. درواقع تاریخ ایران بار دیگر و براى سومین‌بار تجربه‌ى درهم‌آمیزى دو نهاد دین و دولت را پس از ساسانیان و سپس صفویان، این‌بار در پى فروپاشى سلطنت پهلوى، با شکل‌گیرى حکومت جمهورى اسلامى، به تکرار نشست. با این تفاوت که این‌بار رهبران دینى و متولیان رسمى مذهب فقط یک رکن مهم و اساسى قدرت و حکومت نبودند، بلکه خود در مقام مبنایی‌ترین ارکان و شاکله‌ى حکومت مستقر شده و در بالاترین مرتبه از رئوس هرم قدرت‌جای‌گرفتند.
هویت ملى تحمیلى پرداخت‌شده بر بستر برنامه‌ى دولت–ملت‌سازى آمرانه در حکومت مطلقه‌ى پهلوى، طى مواجهه با نخستین امواج ایدئولوژیک انقلاب اسلامى، دستخوش تلاطم‌هاى ژرف و پردامنه‌اى گشت؛ تلاطم‌هایى که به رنگ‌باختن و از‌هم‌گسیختگى آن هویت در برابر پیام‌هاى ایدئولوژى فراملى انقلاب اسلامى و شعارها و سوداهاى انترناسیونالیستى پرتب‌و‌تاب رهبران و پیشگامان آن منتهى شد. به‌طورى که وقوع انقلاب اسلامى و دوران آغاز حاکمیت و استقرار نظام سیاسى دینی–شیعى در سال ۵۷ را می‌توان به یک معنا، سرفصلى در بروز بحران‌هاى عمیق و پیچیده‌ى مرتبط با مسأله‌ى هویت ملى در ایران تلقى نمود. بحرانى که در طى سه دهه‌ى گذشته همچنان بر وخامت آن افزوده شده است.
حکومت دینى، به‌ویژه در سال‌هاى نخست انقلاب، مطابق آموزه‌هاى ایدئولوژیک خود بر آن شد تا بر پایه‌ى نگرش انترناسیونالیسم اسلامی–شیعى، نه‌تنها ایده و آرمان اُمت‌سازى به‌جاى ملت‌سازى را در درون کشور محقق نماید، بلکه با نفى و طرد ناسیونالیسم ایرانى و همه‌ى مظاهر و نمادها و ارزش‌هاى آن، به رسالت جهان‌وطنى خویش نیز در شکل‌دهى و گسترش امت جهانى اسلام با صدور پیام‌ها و خواسته‌هاى سیاسی–ایدئولوژیکِ حکومت برآمده از انقلاب، اداى دِین کند.
یکى از نتایج مترتب بر چنین بینش و نگرش و رفتارها و عملکردهاى برخاسته از آن، تشدید ستیزه‌هاى قومى و گرایشات مرکزگریزانه بوده است.
تضاد نهفته‌ى مرکز–پیرامون، به‌مثابه اصلی‌ترین محور منازعه‌ى دولت مطلقه‌ى شبه‌مدرن پهلوى با اقوام ایرانى که طى پروژه‌ى مدرن‌سازى آمرانه‌ى خود سعى داشت با اتکا بر نوعى ناسیونالیسم افراطى یا به‌عبارت بهتر شوونیسم فارس‌گرایانه، مفهوم خودساخته و جعلى هویت ملى را بر هویت سایر اقوام سازنده‌ى ملّیت ایرانى تحمیل نماید و از این رهگذر دیگر هویتهاى متکثر ملیت ایرانى را در هویت شوونیستى خود‌پرداخته‌ى خویش مستحیل نماید، با وقوع انقلاب اسلامى در سال ۵۷ ظهورى انفجار‌گونه یافت. این انفجار موجب آن شد که رابطه و تناسب قدرت حکومت مرکزى با مطالبات و چالش‌هاى قومى در هم ریزد. به‌طور معمول در جوامعى مشابه ایران، نسبتى معکوس بین قدرت دولت مرکزى و بحران‌هاى قومى برقرار است؛ به‌این‌نحو که افول قدرت و حاکمیت دولت مرکزى، موجب رشد و گستردگى بحران‌هاى قومى می‌گردد. در این رابطه نگاه به دو تجربه‌ى یوگسلاوى و اتحاد جماهیر شوروى سابق، شاید خالى از لطف نباشد.
“یوگسلاوى به‌عنوان یک کشور چندقومى مرکب از پنج قوم صرب، کروات، بوسنیایى، اسلوانى و مقدونى، با چهار زبان صرب و کرواتى، مقدونى، اسلوونى و آلبانیایى و سه مذهب شامل ارتدوکس شرقى، کاتولیک رومى و اسلام، محل تلاقى خطوط قومى، مذهبى و زبانى با یکدیگر در یک مجموعه‌ى سیاسى واحد بود که در پناه اقتدار و ساخت متصلب قدرت در دوران مارشال تیتو، با یکدیگر زندگى مسالمت‌آمیزى داشتند و کشور به‌صورت فدرال اداره می‌شد. بعد از مرگ تیتو، قدرت به رهبرى جمعى سپرده شد. نظام شورایى یوگسلاوى که دوره‌اى بود، به‌واسطه‌ى تغییرات دوره‌اى و عدم پایبندى برخى از اعضا به قوانین و مقررات مربوط، به‌نوعى با عدم کارایى و ضعف رهبرى مواجه شد و هیچ شخصیتى وجهه و مقبولیت تیتو را نیافت. ضعف قدرت سیاسى متجلی‌شده در رهبرى جمعى، به بروز شکاف و جنگ میان اقوام و ایالت‌هاى متحده‌ى یوگسلاوى منجر شد و نهایتاً کروات‌ها، اسلوونیایی‌ها و بوسنیایی‌ها از این جمهورى جدا شدند و در آخرین منازعه، کوزوو به‌عنوان یک ایالت کاملاً مستقل در پناه نیروهاى نظامى ناتو، حیات نوین خود را آغازکرد.
تأثیر ضعف قدرت سیاسى در بروز منازعات قومى در اتحاد جماهیر شوروى از نیمه‌ى دوم دهه‌ى ١۹٨٠ میلادى آغازگشت. بعد از مرگ لئونید برژنف رهبر اتحاد جماهیر شوروى و دوره‌هاى کوتاه زمامدارى آندروپوف و چرنینکو، قدرت به نسل جدیدى از سیاستمداران حزب کمونیست چون گورباچف و یلتسین رسید که اعتقادى به اداره‌ى کشور به‌شیوه‌ى سابق نداشتند. از اواخر دهه‌ى ١۹٨٠ و اوایل دهه‌ى ۹٠ میلادى، رشد هویت‌خواهى قومى، نژادى، مذهبى و تشدید روند جدایی‌طلبى در اکثر جمهوری‌ها موجب بروز ستیزه‌هایى شد که از درون آن جمهوری‌هاى نوپا و مستقل لیتوانى، لتونى، استونى، آذربایجان، قزاقستان، ترکمنستان، تاجیکستان، ازبکستان، اوکراین، روسیه‌ى سفید، گرجستان، ارمنستان، قرقیزستان و روسیه، سربرآوردند.”١
این‌که هویت‌خواهى قومى در جوامعى مشابه ایران که داراى بافت چندپارچه و متنوع مذهبى، زبانى، نژادى و فرهنگى هستند، در مقاطع کاهش و نزول قدرت دولت و حاکمیت مرکزى اوج می‌گیرد و در تقابل و ستیزه‌جویى با هویت ملى برمی‌خیزد، معلول ضعف و ناتوانى هویت ملى در پوشش‌دهى به خواست‌ها و نیازهاى هویتهاى متعدد قومى است. به‌این‌معنا که هویت ملى دیگر قادر نیست تعارضات موجود بین منافع و مطالبات هویتهاى قومى را با ارزش‌ها، طرز تلقی‌ها و معرّف‌ها و نمادهاى هویت غالب و مسلط که به اعتبار و پشتوانه‌ى هژمونى دولت مطلقه‌ى مرکزى در لواى هویت ملى بروزى هژمونیک یافته است، حل‌نموده یا دست‌کم بین این دو هویت، سازگارى ایجادکند.
صف‌آرایى و رشد هویت‌خواهى قومى در برابر هویت ملى فقط محدود به جوامع درحال گذار و کم‌تر توسعه‌یافته مانند ایران نیست که شکل‌گیرى دولت و پدیده‌ى همبستگى و وفاق و هویت ملى به‌شیوه‌اى آمرانه و از بالا به پایین و در غیاب شکل‌گیرى رابطه‌ى دولت–ملت مدرن صورت گرفته است. امواج این صف‌آرایى از چند دهه پیش به این‌سو، حتا دامن‌گیر بسیارى از کشورهاى توسعه‌یافته نیز شده است که شاهد شکل‌گیرى و ایجاد رابطه‌ى دولت–ملت مدرن و حکومت‌هاى ملى برخاسته از چنین رابطه‌اى بودند. نظریه‌پردازانى چون آلموند، کلمن و دبلیو پاى، از جمله کسانى هستند که معتقدند گسترش مدرنیته در خود جوامع توسعه‌یافته‌ى غربى نیز موجب افزایش خودآگاهی‌هاى قومى مردم این جوامع و رشد و خیزش نهضت‌هاى قومى در این کشورها شده است. “این سه پژوهشگر در پیشگفتار مشترک خود بر کتاب منازعه‌ى قومى و توسعه‌ى سیاسى، با توجه به اوضاع و احوال جدید جهانى و بروز ستیزه‌هاى قومى در یوگسلاوى، بریتانیا، بلژیک، کانادا و بسیارى دیگر از کشورهاى توسعه‌یافته‌ى صنعتى، با زیر سؤال بردن و نقد دیدگاه‌هاى قبلى خود و همفکران خویش مبنى بر این‌که؛ هرچه دولت ملى توسعه‌یافته‌تر باشد، قومیت کم‌رنگ‌تر، رقیق‌تر و کم‌توان‌تر است، رشد فزاینده‌ى هویتهاى قومى را در حال حاضر–به‌رغم قوام و دوام دولت‌هاى توسعه‌یافته‌ى صنعتى – واقعیت جهان معاصر دانسته‌اند که در شرایط جدید، متأثر از نفوذ فزاینده‌ى هویت ملى، سازمان سیاسى، توزیع ارضى قدرت و سلطه‌ى فزاینده‌ى سازمان‌هاى جهانى سربرآورده‌اند. رستاخیز نهضت‌هاى قومى از ١۹۶٠ به بعد، در بسیارى از جوامع چندفرهنگى، باید ناشى از افزایش رقابت قومى به‌ویژه رقابت شغلى، تلقى شود که این افزایش رقابت، خود نتیجه‌ى فرایند مدرنیزه‌کردن، به‌ویژه شهرنشینى، توسعه‌ى بخش‌هاى درجه دو و سه اقتصادى، توسعه‌ى بخش سیاسى و سازمان فوق‌ملى و افزایش میزان سازمان‌ها تلقى گردیده است.”٢
از جمله عوامل تشدید تعارضات هویت قومى با هویت ملى در دوران پس از انقلاب اسلامى، ایدئولوژیزه‌کردن امر هویت توسط دولت‌هاى ایدئولوژیکِ دینى-شیعى در ایران است. این امر به‌ویژه در سال‌هاى نخست حاکمیت جمهورى اسلامى به‌دلیل باورمندى رهبران و بنیان‌گذاران آن به آرمان‌هاى جهان‌وطن‌گرایانه‌ى شیعى و جایگزینى مفهوم ایدئولوژیک اُمت به‌جاى ملت، به چالش با مفهوم ملیت و ملی‌گرایى انجامید؛ به‌طورى که در مواردى، ملی‌گرایى معصیتى در ردیف ارتداد برشمرده شد و دکتر مصدق از این باب مورد تکفیر قرارگرفت. بدین‌ترتیب، طرد و دفع هویتهاى تاریخى و دیرینه‌پاى ناهمجنس و نامتجانس با هویت ایدئولوژیک برآمده از قدرت مستقر، توجیه‌پذیر شد. با این‌حال، حاکمیت ایدئولوژیکِ دینى، نه‌تنها قادر نشد هویتهاى غیرخودى دینى، مسلکى و قومى و نژادى متعلق به اقوام یا اقلیت‌هاى غیر‌مسلمان یا غیر‌شیعه را در هویتِ ایدئولوژیکِ مورد قبول و باور خود جذب و هضم کند، بلکه نتوانست توفیقى نیز در مستحیل‌ساختن خود‌ویژگی‌هاى هویتى بخش کثیرى از هموطنان شیعه‌ى غیرفارس‌زبان در هویت ایدئولوژیک مسلط، به‌چنگ‌آورد. نتیجه آن‌که در سه دهه‌ى گذشته، روند هویت‌خواهى قومى به‌موازات بحران هویت ملى، گسترشى رو به تزاید یافت.
نکته‌ى شایان توجه در این‌جا آن است که نباید مطالبات اقتصادى و عدالت‌خواهانه یا سیاسى قومیت‌ها را با مطالبات هویت‌خواهانه‌ى آنان یکى پنداشت. بنا به تعریف، “قوم، اجتماعى از افراد است که داراى منشأ مشترک (اعم از واقعى یا خیالى)، سرنوشت مشترک، احساس مشترک و انحصار نسبى منابع ارزشمند مشترک (پاداش، زور، احترام و معرفت) می‌باشند و در ارتباط با سایر گروه‌ها و اقوام و براساس رموز و نمادهاى فرهنگى مشترک در یک میدان تعامل درون‌گروهى، با کسب هویت جمعى، مبدل به “ما” شوند (چلبى و همکاران، ١۴١: ١٣۷٨.) براساس تعریف مذکور، قومیت یک پدیده‌ى فرهنگی–اجتماعى است و اقوام نیز براساس تفاوت‌هاى فرهنگى (نمادها، ارزش‌ها، هنجارها و مناسک) و اجتماعى (خصوصیات رابطه‌اى) از یکدیگر متمایزمی‌شوند.”٣
ایـن‌هـمانى پـنـداشـــتـــن مـطالبــــات هویت‌خواهانه‌ى اقوام با مطالبات سیاسى یا عدالت‌خواهانه‌ى آنان به‌ویژه توسط روشن‌فکران مرکزنشین، حتى با فرض آن‌که بخواهند در چارچوب تبیین و توضیح تضاد مرکز–پیرامون به این همسان‌پندارى مبادرتورزند، بنا به تعریف مذکور به‌معناى نفى و نادیده‌انگاشتن اساس موجودیتى به‌نام قوم و هویت قومی–صرف‌نظر از سرمنشأها و ریشه‌هاى موجودیت آن– است. علاوه برآن، مطابق اشارات پیش‌گفته، واقعیت تاریخى رشد و گسترش هویت‌خواهى قومى چه در کشورهاى توسعه‌یافته و برخوردار از دولت ملى پدیدآمده از رابطه‌ى دولت–ملت مدرن و چه در کشورهاى کم‌تر توسعه‌یافته و نابرخوردار از پدیده‌ى دولت–ملت مدرن و حاکمیتِ یک دولت ملى، واقعیتى عینى و غیرقابل کتمان است.
غیرقابل کتمان‌تر آن است که هویت ملى را در کشورى مانند ایران نمی‌توان جدا از هویت تاریخى و فرهنگى و اجتماعى اقوام سازنده و پدیدآورنده‌ى ملیت ایرانى تعریف و بازگو نمود. اگر بپذیریم “هویت ملى به‌معناى احساس تعلق و وفادارى به‌عناصر و نمادهاى مشترک در اجتماع ملى (جامعه‌ى کل) است؛ و باز اگر بپذیریم که “مهم‌ترین عناصر و نمادهاى ملى که سبب شناسایى و تمایز می‌شوند عبارتند از: سرزمین، دین و آیین، آداب و مناسک، تاریخ، زبان و ادبیات، مردم و دولت”؛۴ آن‌گاه پذیرش این واقعیتِ آشکار، دشوار نمی‌نماید که با توجه به تکثر فرهنگى، دینى، زبانى، و تنوع آداب و رسوم و مناسک موجود در بافت و ترکیب ملیت ایرانى، وجود وفاداری‌ها و تعلق‌خاطرهاى متنوع و متفاوت با یکدیگر به زبان‌ها و آیین‌ها و باورهاى دینى و مسلکى، رسوم و مناسک و سنت‌ها و ارزش‌هاى مختلف و متفاوت با هم، امرى کاملاً طبیعى و بدیهى است.
بنابراین براى هموطنان فارس‌زبان و به‌ویژه فارس‌زبانانِ مسلمانِ شیعه که در سه دهه‌ى گذشته، القائات و هنجارگذاری‌ها و تمایز‌آفرینی‌هاى دستور‌العملى ایجادشده از جانب نظام سیاسى ایدئولوژیک مستقر، حساسیت و برانگیختگى خاصى را در ارتباط با باورهاى دینى و آیینى یا رسوم و مناسک تاریخى و سنتى یا نظام تربیتى و آموزشى مرتبط با ادبیات و زبان مورد تعلق آنان ایجاد نکرده و به‌نوعى در برخى جنبه‌ها، مقوّم و مؤید ارزش‌ها و شاخص‌ها و ویژگی‌هاى هویتى آنان بوده است، نباید هویت‌خواهى دیگر هموطنان ترک و کرد و ترکمن و عرب و بلوچ که از نظر تعارض هویتى با سیاست‌ها و برنامه‌هاى دستگاه ایدئولوژیک مستقر، در شرایط و موقعیتى کاملاً متفاوت و حتى متضاد با آنان زیسته‌اند، مسأله‌اى غیرقابل فهم بوده و از آن بدتر امرى “غیرملى و در تعارض با هویت ملى“، تلقی‌گردد. بلکه برعکس، حق مسلّم و اولیه و غیرقابل خدشه‌ى هویت‌خواهى ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و بلوچ‌هاى ساکن این سرزمین، همان‌قدر که براى دیگر ساکنان این مرزوبوم –مثلاً فارس‌زبانان– به‌عنوان یک حق ملى قابل دفاع و پی‌گیرى است، براى آنان نیز که ملیت ایرانى را بخش لاینفک و مرکزى هویت تاریخى خویش می‌دانند، یک حق ملى است. حقى که با مطالبه و پی‌گیرى آن، “موزاییکِ مینیاتورواره‌ى هویتِ ملى ایرانى“ در برهه‌ى حاضر، نیازمند بازتعریف و بازترسیم مجدد می‌شود و مسأله‌ى هویت‌خواهى یک ترک یا کرد یا. .. به همان نسبت که براى آنان یک حق و مسأله‌ى ملى است، مسأله‌ى ملى همه‌ى ایرانیان می‌گردد و در راستاى دست‌یابى همه‌ى هویتهاى متنوع ایرانى به جایگاهى نوین و عادلانه در تعریفى جدید از هویت ملى، معنا می‌یابد.
دست‌یابى به تعریفى جدید از هویت ملى نه‌تنها در ایران بلکه اینک در هیچ کجاى این جهان خاکى، در سایه‌ى نگاهى ایدئولوژیک به مسأله‌ى هویت و با وجود سیطره‌ى مناسبات سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى برآمده از حاکمیت یک دولت ایدئولوژیک بر جامعه، ممکن نیست. نتیجه‌ى وجود چنین نگاه و شرایطى در کشور ما در سه دهه‌ى اخیر، تشدید منازعات و ستیزه‌هاى مرکزگریزانه‌ى قومی–ملى و فربه‌ترشدن بحران هویت ملى بوده است.
این مهم نیست که دستگاه دولت و نظام قدرت با تشبث به کدام سازواره‌ى ایدئولوژیک، دست به‌کار ملی‌سازى هویت یا هویت ملی‌سازى شود. دست‌کم تجربه‌ى ملی‌سازى هویت در سه الگوى ایدئولوژیک، ناسیونالیسم افراطى، سوسیالیسم دولتى و امت‌سازى شیعى، پیش روى ما است. مهم آن است که نگرش و رویکرد ایدئولوژیک به امر هویت، عاجز از درک این اصل است که ملی‌سازى آمرانه‌ى هویت بر پایه‌ى برداشت‌ها و رفتارهاى جزم‌گرایانه‌ى ایدئولوژیک و همسان‌سازى و یگانه‌سازى هویتى متکى بر ثبات و سکونِ اصول و محکمات ایدئولوژیک براى قالب‌بندی‌کردن در امرى که در ذات خود سیّال و کثیر‌الوجه و تغییر‌یابنده و متحول‌شونده است، آرزویى خام‌پندارانه است که در اساس شدنى نیست. سیالیّت، تغییر‌یابنده‌گى، چندپارچگى، قالب‌شکنى و تحول‌پذیرى ذاتى امر هویت، سبب آن می‌شود که پدیده‌ى هویت همواره دستخوش چالش‌هایى مستمر و تعطیل‌ناپذیر گردد، اما این چالش‌هاى ناگریز، زمانى به تهدید مبدل می‌شود و در سطح ملى بحران‌زا می‌گردد که در معرفى نفوذ و دخالت‌هاى آمرانه و قدرت‌محور ایدئولوژیک قرار‌گیرد. وگرنه به‌طور طبیعى هر چالش هویتى براى یک ملت یا ملیت‌هاى مختلف، می‌تواند نه به‌مثابه یک تهدید که فرصتى براى تکامل و رشد و استغناى بیشتر تلقی‌گردد، مشروط بر آن‌که از گزند ایدئولوژیک‌نمودن مناقشات و چالش‌هاى هویتى و جزمیت‌هاى ایدئولوژیک هویت‌ساز، در امان باشد. پیدایش انسان‌ها، جماعت‌ها و کاست‌هاى طراز اول و آخر، درجه‌ى یک و دو، مقرّب و مغضوب، خودى و غیرخودى و نابرخورداری‌ها و برخورداری‌هاى عمیقاً ظالمانه و ناعادلانه در جوامع، فرآورده‌ى بینش و عملکرد حاکمیت‌هاى ایدئولوژیک و هویت‌سازی‌هاى ایدئولوژیک آنان است.
آن‌چه را به‌عنوان مشکل “بحران هویت” می‌خوانند، به‌تعبیر تُرکیحَمَد از آن‌جا آغاز می‌شود که “بخواهیم در عناصر هویت دست به گزینش بزنیم یا حتى آن‌ها را در قالب ایدئولوژى ریخته، تثبیت‌کنیم و به‌این‌ترتیب هویت “اصل” را معیّن سازیم و آن‌را در هاله‌اى از قداست و تعالى قراردهیم؛ اما طبیعى است که آن نیز مانند هرچیز دیگرى در معرض متغیرهاى پیرامونى قرار‌گیرد. از این‌جاست که دل‌مشغولى یا ترس و نگرانى بیمارگون درباره‌ى هویت فرضى آغاز می‌شود و سخن از بحران هویت و مانند آن به‌میان می‌آید. حال آن‌که بحران نه در نفسِ هویت که در عقلِ بحران‌زده‌اى است که از درک متغیرها و فرآوردن تعقل جدید و فرهنگ جدید، ناتوان مانده است. از این‌رو گناه را به گردن متغیرها می‌اندازد و خود به پاره‌اى ویژگی‌هاى فرهنگی–هویتى فرضى فرابرده و از واقع‌بریده، مستمسک می‌شود که جز در ذهن اهلش وجود ندارد و نسبت به رفتار عملى از شکافى سخت تا سرحد دوپارگى کامل، حکایت می‌کند. بحران حقیقى در همین‌جا نهفته است. گاه نیز هویت، ایدئولوژیزه یا سیاست‌زده می‌شود؛ بدین‌معنا که عمل گزینشى که برعناصر تغییر‌پذیر هویت صورت می‌گیرد، داراى هدف مشخص سیاسى است و این، به‌ویژه، مشخصه‌ى آن ایدئولوژی‌هاى ملیت‌گرا و مذهب‌بنیاد است که هویت و تعریف و مرزبندى آن را در انحصار خود می‌گیرند. کوتاه سخن آن‌که هویت، مانند هر متغیر دیگرى، متغیرى اجتماعى است و سعى در تثبیت ذهنى آن برپایه‌ى برخى عناصر گزینشى (سازوکار معرفت‌شناختى فروکاست و گزینش) –هرچند به قصد محافظت آن صورت گرفته باشد– آن را به‌نابودى می‌کشاند..”۵
اما جداى از نقشى که عامل ایدئولوژیزه‌کردن از هویت توسط دولت‌هاى ایدئولوژیک دینی–شیعى، طى قریب به سه دهه‌ى گذشته در تشدید مناقشات و ستیزه‌هاى قومی–ملى و فربه‌ترسازى بحران هویت ملى در کشور داشته است، عوامل دیگرى نیز در شدت‌بخشى به منازعات و بحران‌هاى مذکور و به‌خصوص در گسترش و تعمیق مطالبات هویت‌خواهانه‌ى قومی–ملى، دخالت و تأثیر جدى داشته است. در این میان می‌توان براى دو عامل، یکى؛ افول مفهوم و واقعیت دولت ملى و دیگرى؛ روند جهانی‌شدن که البته هر دو عامل در تعامل و نسبتى مستقیم با یکدیگر قرار دارند، سهمى به‌سزاتر قایل شد.
واقعیت آن است که در جهان امروز ما، دولت ملى که تعیین‌کننده‌ى حوزه‌ها، رویه‌ها و مفهوم شهروندى برگرفته از رابطه‌ى دولت–ملت مدرن است، قسمت اعظم حاکمیت مستقل خود را از دست داده است. چرا که به‌قول مانوئل کاستلز “پویش‌هاى امواج جهانى و شبکه‌هاى فراسازمانى ثروت، اطلاعات و قدرت، آن‌را تضعیف می‌کنند. به‌خصوص ناتوانى دولت در عمل به تعهدات خود در مقام دولت رفاه، که به‌واسطه‌ى ادغام تولید و مصرف در نظام‌هاى وابستگى متقابل جهانى و فرآیندهاى بازسازى نظام سرمایه‌دارى پیش می‌آید، در ایجاد بحران مشروعیت براى دولت ملى نقش حیاتى دارد.”۶ داستان توسعه و پیشرفت اقتصادى مستقل و ملى در کشورهایى که به‌زعم خود در پندار ادامه‌ى حیات دولت‌هاى ملى خویش‌اند، به‌طور عمده و اغلب به داستانى تراژیک می‌ماند. داستانى که اگر ژرف و نیک در آن بنگریم، دیگر نه یک داستان بلکه یک افسانه است؛ آن‌چنان‌که اسوالدو دِریوِرو به‌درستى آن‌را “افسانه‌ى توسعه”۷ نام‌نهاده است؛ “در تمام طول قرن بیستم، نخبگان کشورهاى توسعه‌نیافته، خواسته‌اند الگوى دولت ملى مدرن اروپایى یا آمریکاى شمالى را بازتولید یا در مواردى کوشیده‌اند از الگوى شوروى تقلید‌کنند؛ ولى تقریباً همه‌ى این تلاش‌ها به فاجعه انجامیده‌است. نخبگان کشورهاى توسعه‌نیافته، از طریق انواع پروژه‌هاى ملى، افسانه‌ى توسعه را دنبال‌کرده‌اند. این افسانه ابتدا قالب مداخله‌ى دولت یا یک انقلاب سوسیالیستى را به‌خود‌گرفت، و اکنون در کسوت یک انقلاب سرمایه‌دارى نولیبرالى در آمده است. در تمام این موارد، مقامات کوهى از ایثار اجتماعى را بر مردم تحمیل‌کرده‌اند، بدون آن‌که بتوانند فقر را از میان بردارند و یک جامعه‌ى مدنى واقعى تحت حاکمیت قانون و نهادهاى دموکراتیک به‌وجود آورند. هزینه‌ى توسعه‌ى از نوع شوروى، کمبودها و فقدان آزادى بود و امروز هزینه‌ى توسعه‌ى از گونه‌ى سرمایه‌دارى نولیبرالى، بی‌کارى و طرد اجتماعى است.”٨
براى اکثریت بزرگى از کشورهاى به‌اصطلاح در‌حال‌توسعه، موفقیت در تشکیل یک دولت ملى که به‌واسطه‌ى یک بازار ملى و وطنى و در کنار آن تلاش براى راه‌یابى به بازارهاى منطقه‌اى و جهانى، سطح زندگى بالا و آزادى فردى و اجتماعى و سیاسى فراهم آورده باشد، به روِیایى بس دست‌نایافتنى تبدیل شده است.
بنا به گزارش‌هاى سالانه‌ى سازمان ملل درخصوص سرمایه‌گذاری‌هاى اقتصادى، امروزه حدود ۴٠٠٠٠ شرکت فراملیتى با شعبه‌های‌شان، دو سوم دادوستد جهانى را در دست دارند و مجموع فروش حدود ١٠٠ مؤسسه‌ى بزرگ، بیش از صادرات تقریباً تمام دولت‌هاى ملى تشکیل‌دهنده‌ى جامعه‌ى بین‌المللى است. قدرت جهانى که قلمرو انحصارى اشراف‌سالارى قدیم ملت‌هاى بزرگ صنعتى بود، اکنون به اشراف‌سالارى غیردولتى جدید تعلقگرفتهاست. امروزه، “اشراف‌سالارى نوین جهانى تصمیم می‌گیرد که در سطح جهانى، در کجا، چه چیزى، چه‌گونه و براى چه‌کسى تولید‌کند. امروز، سرنوشت بسیارى از اقتصادها و فرهنگ‌هاى ملى، نه در ادارات دولتى یا پارلمان‌ها، بلکه در بازارهاى بین‌المللى نیویورک، شیکاگو، لندن، سنگاپور، هنگ‌کنگ، توکیو، فرانکفورت یا پاریس و در اتاق‌هاى هیأت‌های‌مدیره‌ى شرکت‌هاى فراملیتى، تعیین می‌شود.”۹
نکته‌ى بسیار شایان توجه در این رابطه آن است که شرکت‌ها، مؤسسات و بازارهاى بورس مذکور، با آن‌که از قدرت غول‌آساى جهانى فزاینده‌اى برخوردارند، اما هیچ مسؤولیت بین‌المللى را در قبال منافع یا تهدیدات امنیتى، زیست‌محیطى و حقوق‌بشرى مردمان جهان نمی‌پذیرند. تنها مسؤولیتى که شرکت‌ها و مؤسسات فراملیتى می‌پذیرند، مسؤولیت در قبال سهامداران است.
با گذشت دویست سال از ظهور دولت ملى، سرمایه‌دارى مدرن و سپری‌شدن بیش از نیم‌قرن از عمر افسانه‌ى توسعه‌ى دولت‌هاى ملى در حال توسعه، واقعیات گویاى آن است که “قاعده، عدم توسعه‌ى حداقل ١٣٠ کشور و استثنا، ۴ کشور تازه صنعتی‌شده‌ى تایوان، کره‌ی‌جنوبى، سنگاپور و هنگ‌کنگ است. اگر با تفصیل بیش‌ترى این نتیجه‌ى تاریخى را تحلیل‌کنیم، باید بپذیریم که عملاً در طول تمام نیم‌قرن، فقط دو دولت ملى کوچک –کره‌ی‌جنوبى و تایوان– و دو دولت‌شهر –سنگاپور و هنگ‌کنگ– توانسته‌اند به کشورهاى سرمایه‌دارى مدرن تبدیل شوند. درمجموع، این چهار کشور فقط معرف دودرصد از جمعیتی‌اند که به غلط، دنیاى درحال توسعه نامیده شده‌اند. این چهار کشور، تنها مواردی‌اند که می‌توان گفت فرایندى همانند ١۵٠ سال قبل قدرت‌هاى صنعتى سرمایه‌دارى امروز را تجربه‌کرده، یعنى، به‌تحول فنى مولد و تبدیل شمار نسبتاً بزرگى از فقرا به شهروندان طبقه‌ى متوسط دست‌یافته‌اند.”١٠
پی‌نوشت‌ها:
١- مقصودى، مجتبى؛ تحولات قومى در ایران، مؤسسه‌ى مطالعات ملى، صص ۶-۴٠۵.
٢- همان، صص ۶-١۴۵.
٣- همبستگى ملى در ایران؛ مؤسسه‌ى مطالعات ملى، به‌کوشش داریوش قمرى، ص ١٨۶.
۴- همان، ص ١٨٨.
۵- فرهنگ بومى و چالش‌هاى جهانى؛ ترجمه‌ى ماهر آموزگار، نشر مرکز، ص ١۹.
۶- عصر اطلاعات؛ ج ٢، ترجمه‌ى حسن چاوشیان، طرح نو، ص ۴١٠.
۷- افسانه‌ى توسعه؛ ترجمه‌ى محمود عبدالله‌زاده، نشر اختران.
٨- همان، ص ٢۶.
۹- همان، ص ۴۹.
١٠- همان، ص ١٣٢.
پدیده‌ى جهانی‌شدن و جهانی‌سازى در روند روبه‌گسترش خود گرچه به رنگ‌باختگى مفهوم کلاسیک دولت ملى انجامیده است، اما از دیگرسو رشد هویت‌خواهى ملى و جنبش‌هاى مبتنى بر خیزش هویتهاى ملى-قومى، در متن همین روند روبه‌گسترش، فزونى یافته و گسترشى چشم‌گیر داشته است. اگر بخواهیم مطابق تقسیم‌بندى کاستلز بین منشاء‌هاى متفاوت هویت‌خواهى در روند جهانی‌شدن و رشد جامعه‌ى شبکه‌اى برآمده از پویش نوین اقتصاد جهان‌گشاى سرمایه‌دارى، هویت‌خواهی هاى ملی–قومى نوین را منشاء‌یابى کنیم، می‌توان آبشخور هویت دفاعى یا هویت مقاومت را براى تکاپو‌هاى هویت‌جویانه‌اى از این دست، مورد توجه قرار داد. وى معتقد است هویت دفاعى یا مقاومت به‌دست کنشگرانى ایجاد می‌شود که در اوضاع و احوال یا شرایطى قرار دارند که از طرف منطق و نظام سلطه‌ى جهانى بی‌ارزش شمرده شده و یا داغ ننگ بر آن‌ها زده می‌شود. با این تلقى، اگر منشأ ملی‌گرایی‌هاى قومى و جنبش‌هاى هویت‌جویانه‌ى نوین در پاره‌اى از نقاط جهان را هویت مقاومت بدانیم – آن‌چنان که در مورد جمهوری‌هاى ١۵گانه‌ى استقلال‌یافته‌ى پس از فروپاشى کشور شوراها و نیز مواردى نظیر یوگسلاوى سابق و یا شبه دولت کاتالونیا در اسپانیا، این‌گونه بوده است – رشد و گسترش بنیادگرایى دینى در پاره‌هاى دیگر دنیا مانند خاورمیانه و کشورهاى مسلمان عرب‌نشین و افغانستان و ایران، باید گونه‌اى دیگر از شیوع و صورت‌یافتگى هویت مقاومت دانسته شود. کاستلز در همین رابطه می‌گوید “این هویت شکل‌هایى از مقاومت جمعى را در برابر ظلم و ستم ایجاد می‌کند که در غیر این‌صورت تحمل‌ناپذیر بودند و معمولاً برمبناى هویت‌هایى ساخته می‌شود که آشکارا به‌وسیله‌ى تاریخ، جغرافیا یا زیست‌شناسى تعریف شده‌اند و تبدیل مرزهاى مقاومت را به جنبه‌هاى اساسى و ذاتى آسان‌تر می‌کنند. مثلاً ملی‌گرایى مبتنى بر قومیت، همان‌طور که شِف می‌گوید، غالباً از بطن احساس بیگانگى و احیاى خشم علیه تبعیض ناعادلانه‌ى سیاسى یا اقتصادى یا اجتماعى برمی‌خیزد. بنیادگرایى دینى، جمعیت‌هاى متکى به قلمرو‌ها، داعیه‌هاى ملی‌گرایانه که گفتمان ستم‌پیشه را باژگون می‌سازند، نمونه‌هایى از چیزى هستند که حذف حذف‌کنندگان به‌دست حذف‌شدگان می‌نامم؛ یعنى ساخت هویت دفاعى در قالب ایدئولوژی‌ها و نهادهاى مسلط از طریق واژگون‌ساختن قضاوت ارزشى آن‌ها و درعین‌حال تقویت حد و مرزها و خطوط تمایز”.١
با این وصف، درک ماهیت و چیستى پویش‌هاى هویت‌خواهانه‌ى ملی–قومى در مناطق و بخش‌هاى مختلف ایران طى دهه‌هاى اخیر تاکنون از یک‌طرف و بن‌مایه‌هاى تقابل حذف‌گرایانه‌ى جریان راست بنیادگراى دینى مستقر در قدرت از طرف دیگر با تکاپو‌ها و مطالبات هویت‌خواهانه‌ى مذکور، نباید دشوار باشد.
شاید تعبیر حذف‌کنندگان به‌دست حذف‌شدگان که کاستلز از آن نام می‌برد، در ارتباط با نحوه‌ى مواجهه‌ى نظام قدرت دینی–شیعى با مطالبات هویتى ملى-قومى در ایران را به مقابله‌ى حذف‌گرایانه‌ى یک هویت مقاومت یعنى هویت بنیادگرایى شیعى با هویت مقاومت دیگر که همانا هویت ملی–قومى ایرانى است، بتوان تعبیر نمود.
هویت‌خواهى ملى- قومى و بنیادگرایى دینى
تشکیل نظام سیاسى اسلامی–شیعى پس از پیروزى انقلاب سال ۵۷ در ایران، اگرچه در خارج از کشور کانون‌ها و هسته‌هاى پُرزایش جریان‌هاى بنیادگراى اسلامى-در انواع شیعى و سنى آن- را در منطقه و حتى پاره‌اى از کشورهاى اروپایى تقویت نموده و بازتولید کرده است؛ همچنین اگرچه شکل‌گیرى چنین نظامى در داخل ایران در عمل طى سه دهه‌ى گذشته تا امروز موجبات بسط قدرت و هژمونى فرادستانه‌تر جریان‌هاى بنیادگراى سنتى و واپس‌گرا در حاکمیت و استیلا بر سرنوشت و مقدرات ملت و میهن را فراهم آورده است؛ اما نه هویت مقاومت بنیادگرایى اسلامى در خارج قادر به تغییر مسیر روند جهانی‌شدن و بازدارندگى از پیامدهاى فرهنگى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و اطلاعاتى آن بوده است و نه هویت مقاومت بنیادگرایى سنتى و واپس‌گرا در داخل قادر به تقویت و انسجام‌بخشى بیشتر به وحدت و هویت ملى شده است. جریان راست بنیادگراى دینى در سرکردگى نظام ایدئولوژیک مستقر، طى سال‌هاى پس از انقلاب اسلامى همواره در مواجهه با پویش‌هاى هویت‌خواهانه‌ى ملى و قومى در ایران با بحران کسرى مشروعیت دست‌به‌گریبان بوده است. در نتیجه، استمرار بحران کسرى مشروعیت، پیوسته مانع از ایجاد و تقویت احساس همبستگى و تعلق ملى قومیت‌ها-ملیت‌هاى مختلف ایرانى با دولت مرکزى شده است. این امر ناشى از آن است که “قرار دادن مشروعیت دولت براساس یکى از اجزاى تشکیل‌دهنده‌ى هویت ایرانى به‌جاى تأکید بر کلیت آن، ویژگى فراگیر دولت ایرانى را مخدوش می‌سازد و به تضعیف پایه‌هاى وحدت هویت ملى منجر می‌شود. این مسأله به‌ویژه در رابطه با اعتقادات مذهبى اهمیت پیدا می‌کند. اختلافات عقیدتى مبتنى بر فرقه‌هاى مذهبى یکى از نقاط آسیب‌پذیر جامعه‌ى ایرانى است. این ویژگى به‌ویژه زمانى مشکل آفرین می‌شود که دولت ایرانى مشروعیت خود را بر اساس مبانى ارزشى و عقیدتى یکى از گروه‌هاى مذهبى قرار دهد”.٢
بنابراین، نه‌تنها در ایران که در هیچ کجاى دیگر، دولت‌هاى بنیادگرا علاوه بر آن‌که فاقد قابلیت تحکیم احساس همبستگى و وحدت ملى هستند و به عکس عامل تضعیف و اضمحلال هویت ملى به‌شمار می‌روند، بلکه موجودیت آن‌ها به‌طور ذاتى و سرشتى در رویارویى و تناقض با موجودیت یک دولت ملى است؛ چرا که به‌قول کاستلز، “دولت بنیادگرا خواه از جهت رابطه‌اش با جهان و خواه از جهت رابطه‌اش با جامعه‌اى که در سرزمین ملى زندگى می‌کند یک دولت ملى نیست. دولت بنیادگرا باید در برابر جهان براى گستراندن ایمان و در هم آمیختن نهادهاى ملى و بین‌المللى و محلى بر محور اصول ایمان بجنگد و در این جنگ از تمامى تجهیزات و امکانات مؤمنان، خواه در شکل دولت یا جز آن استفاده‌کند. برنامه‌ى بنیادگرایان، خداسالارى جهانى است نه یک دولت دینى ملى. هدف دولت بنیادگرا نیز، در برابر جامعه‌اى که براساس یک سرزمین تعریف می‌شود، نمایندگى منافع همه‌ى شهروندان و همه‌ى هویتهاى موجود در این سرزمین نیست. دولت بنیادگرا می‌خواهد به شهروندان سرزمین مذکور با هویتهاى گوناگون‌شان کمک‌کند تا حقیقت خداوند را که تنها حقیقت است بیابند. بنابراین، دولت بنیادگرا با این‌که آخرین موج قدرت مطلق دولت را به راه می‌اندازد، اما در واقع این‌کار را با نفى مشروعیت و پایدارى دولت ملى انجام می‌دهد. بدین‌ترتیب، بازى مرگ فعلى میان هویت‌ها، ملیت‌ها و دولت‌ها، از یک‌سو دولت‌هاى ملى را که از نظر تاریخى ریشه‌هاى خود را از دست داده‌اند در دریاى متلاطم امواج جهانى قدرت رها می‌کند؛ از سوى دیگر هویتهاى بنیادگرا، یا دوباره در اجتماعات خود سنگر گرفته‌اند یا درجهت تسخیر بی‌چون و چراى دولت ملى معاند، بسیج شده‌اند”.٣
اگر بخواهیم به‌غیر از سه‌عامل یادشده‌ى پیشین یعنى ١) ایدئولوژیزه‌کردن امر هویت توسط دولت دینى طى قریب به سه دهه‌ى گذشته، ٢) افول مفهوم کلاسیک و واقعیت پیشینى دولت ملى در دنیاى امروز، ٣) روند جهانی‌شدن، از عامل چهارم دیگرى نیز به‌عنوان عامل تشدید مناقشات هویت‌طلبانه‌ى قومی–ملى در سال‌هاى گذشته تاکنون یادکنیم، باید به مسأله‌ى موقعیت ژئوپولتیک – استراتژیک ایران و تحولات پهن‌دامنه‌اى که به‌خصوص در پى فروپاشى اتحاد شوروى در جغرافیاى پیرامون مرزهاى کشورمان رخداده است، به اشاراتى کوتاه نظر بیفکنیم.
وجود هم‌تبارى و پیوندهاى خونى، فرهنگى، زبانى بین ساکنان دو سوى مرزهاى شمالى، جنوبى، شرقى و غربى کشورمان، به‌ویژه در مناطق آذربایجان، کردستان و خوزستان، زمینه و شرایط بسیار مناسبى را براى تأثیرپذیرى ساکنان ایرانى این مناطق از تحولات سیاسى، اقتصادى و فرهنگى پدیدآمده در زندگى ساکنان آن‌سوى مرزها، فراهم آورده است. تأثیرپذیرى هویت‌جویانه‌ى ملى- قومى آذربایجان ایران از ترکان جمهوری‌هاى آذربایجان و ترکمنستان و ترکیه، کردستان ایران از کردستان عراق، سیستان و بلوچستان از پاکستان و افغانستان و خوزستان از کشورهاى عرب حاشیه‌ى جنوبى خلیج‌فارس، تأثیر‌پذیری‌هایى است غیر قابل کتمان و نادیده انگاشتن.
سخن پایانى
از زاویه‌ى نگاه تنگ و متصلب نظام سیاسى و دستگاه دولت دینى، آن‌گاه که سخن از ملت و ملیت به‌میان آید، میزان هضم و ذوب‌شدن افراد در باورهاى ایدئولوژیک حاکم و تعلق و مجذوب‌شدن مطلق آنان نسبت به نظام و سلسله‌مراتب و مناسبات قدرتِ مرکزى حاکم، آشکارکننده‌ى میزان و درجه‌ى ملی‌بودن و برخورداری‌شان از هویت ملى قدرت‌ساخته است. مطابق این نگاه، مطالبات و پویش‌هاى هویت‌خواهانه‌ى قومى، اساساً مقوله‌اى ملى به‌شمار نمی‌رود، به‌ویژه آن‌که این مطالبات از جانب غیرباورمندان به ایدئولوژى رسمى حاکم و معترض به مناسبات قدرت‌ساخته‌ى حاکمیت و مراکز قدرت در نظام حاکم، مطرح شود. واژه‌ى ملى در قاموس چنین نگرشى تا آن‌جا بسط می‌یابد که به حلقه‌هاى محدود و دالان‌هاى انحصارى قدرتِ قدرت‌سالاران منتهى شده و منافع و تهدید‌هاى مترتب بر قدرت آنان را در بر می‌گیرد و در نهایت به حامیان پیرامونى و سلوک و سازوکار حامى پروانه‌ى نظام، ختم می‌شود. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد ماهیت نظام سیاسى برآمده از چنین نگرشى، به‌طور ذاتى و سرشتى با مفهوم دولت ملى در تباین و تناقض است. چرا که در دنیاى امروز، دیگر ملی‌بودن یک دولت صرفاً با شاخص‌هایى چون مرزهاى محدود جغرافیایى، خودبسنده‌گى اقتصادى، قدرت نظامى و تدافعى، استقلال سیاسى و حتى کسب آراى اکثریت رأی‌دهندگان و مقبولیت مردمى، تعیین نمی‌شود. در دنیاى امروز تنها و محکم‌ترین شاخص ملی‌بودن دولت، عمل و پایبندى به منافع ملى برابر چارچوب‌هاى عُرفى دموکراسی‌خواهانه و رویه‌هاى عام و جهانى دموکراتیک است. شاخصى که مابه‌ازاى عینى، مسلّم و آشکار آن، تشخیص و عمل به منافع عموم ملت است و نه باندهاى قدرت‌زى و ساکنان و حامیان دهلیزهاى نُه‌توى قدرت یا نخبگان و برگزیدگان خاص، حتى از میان اقشار و لایه‌هایى از مردم.
پُرواضح است که از دریچه‌ى بسته‌ى نگاه دولت دینى به منافع ملى، دغدغه‌ها، نیازها، مطالبات و پی‌جویی‌هاى گوناگونِ ناهم‌کیشان دینى و مسلکى، یا اقلیت‌هاى قومى یا دگراندیشان عقیدتى و سیاسى یا دگرباشان زبانى و مرامى و فرهنگى و هویتى، محلى از ابراز و اعراض وجود ندارد.
بنابراین صرف‌نظر از آن‌که درخصوص مسأله‌ى ستم ملى روا رفته بر هویت‌خواهى اقوام ایرانى و انواع رویکردهاى ارایه شده در این رابطه، چه نوعى از مواجهه با مسأله و کدام رویکردى می‌تواند پاسخى عادلانه، دموکراتیک و ملى به این مسأله‌ى ملى بدهد، می‌بایست قبل از هر چیز به مقدم‌ترین و پایه‌ای‌ترین مسأله در این بحث پرداخت که همانا، مسأله‌ى ضرورت وجود نوعى از ساختار سیاسى و حکومتى در کشور است که جدایى نهاد دولت و قدرت سیاسى از نهاد دین، رکن بنیادین و اصل زیرساختى آن است. به‌عبارت دیگر اگر بخواهیم چنین ضرورت بنیادینى را در قالب واژگان دقیق‌ترِ شناخته‌شده‌ى سیاسى بیان‌کنیم، باید بگوییم که ضرورت وجودى نظام سیاسى و حکومتى مبتنى بر دولت لاییک که قایل به استقلال و جدایى حوزه‌ى قدرت و حکومت از حوزه‌ى دین است، مقدم بر ضرورت مباحثى است که عموماً معطوف به ارایه‌ى راه‌کارها و مدل‌هایى بر محور نظام‌هاى سیاسى غیرمتمرکز و یا فدرال است. این بدان معناست که پیش‌شرط و مقدمه‌ى بحث بر سر مفید بودن و کارآمدى مدل‌هاى ساختار سیاسى غیرمتمرکز یا حتى فدرال در حل عادلانه، دموکراتیک و ملى مسأله‌ى ستم و بی‌عدالتى استمرار یافته تاکنون بر اقوام ایرانى، آن‌گاه میسر و شدنى است که این مباحث با پذیرش و باور به پیش‌شرطِ ضرورت وجود فرایند لائیسیته و تحقیق دولت لائیک، مطرح شود.
جاى بسى تأسف است که به‌دلیل پاره‌اى کژفهمی‌ها یا تجاهل‌ها یا تأویل به رأی‌هاى خودمحورانه و برداشت‌هاى خود دُرست پندارانه، چه از جانب اصحاب حکومت و حاکمیت و چه دین‌باوران مخالف و منتقد حکومت، لائیسیته معادل زندیقى و کفر و بی‌دینى و دفاع از دولت لاییک به‌مثابه نفى دین و دین‌دارى تلقى می‌گردد و طرح این ضرورت چونان تابویى، آتش‌زدن به خرمن مقدسات و اعتقادات مذهبى مردم، معرفى می‌شود.
اما چه‌جاى گله و شکایت است از این‌همه برداشت و تأویل و تفسیر ناصواب، وقتى که بر اهل خِرَد و انصاف و پندآموزى از تاریخ، پوشیده نیست که تنها ضامن و مقوّم دین و دین‌دارى و دین‌باورى در جامعه و کشورى چون ایران، چیزى جز فرآیند لائیسیته و تحقق دولت لائیک نیست. دولتى که نه‌تنها به مخالفت و نادیده انگاشتن نهاد دین و نقش و تأثیرات اجتماعى آن نمی‌پردازد، بلکه خود ضامن فعالیت و حضور مؤثر همه‌ى ادیان- و نه یک دین خاص- در حیات اخلاقى و معنوى جامعه، در حوزه‌ى عمومى و نه در حوزه‌ى قدرت و حکومت است. توضیح بیشتر راجع به این موضوع خارج از بحث این نوشتار و به‌خصوص در فراز پایانى آن است. همین‌قدر به ذکر عباراتى از تحقیق موجز و بسیار ارزشمند شیدان وثیق در این خصوص اکتفا می‌کنیم که: “لائیسیته دین ستیز نیست، بلکه ضامن فعالیت ادیان در همه‌ى عرصه‌هاى اجتماعى و سیاسى است. دین‌باوران، همچون بی‌دینان، می‌توانند انجمن، سازمان و حزب سیاسى تشکیل دهند، انتخاب کنند و انتخاب شوند. استقلال دولت نسبت به ادیان و آزادى ادیان در جامعه‌ى مدنى دو شرط لازم و ملزوم لائیسیته به‌شمار می‌آیند. جدایى دولت و دین به‌قول مارکس، پایان دین نیست بلکه گسترش دین در سطح جامعه با خروجش از حاکمیت سیاسى است”.۴ “لاییک، صفتى است که در وصف یک نهاد به‌کار می‌رود و به فرد یا جامعه‌اى اطلاق نمی‌شود؛ زیرا معرف استقلال و جدایى آن نهاد (چون دولت و نهادهاى بخش عمومى…) از نهاد دین است. عبارت فرد لائیک تنها در تأویلى می‌تواند پذیرفته شود که مقصود از آن، نه بیان خصلت دینى یا غیر دینى بودن آن فرد بلکه تبیین نقطه‌نظر سیاسى او در طرفدارى از دولت لائیک یا لائیسیته باشد. درچنین صورتى، فرد لائیک می‌تواند مذهبى، آگنوستیک، یا ملحد باشد و درعین‌حال نیز از جدایى دولت و دین، یعنى از دولتى لائیک طرفدارى کند”.۵
بارى، پس از پذیرش مفروض وجود دولت لائیک، آن‌گاه است که باید درد و مرارت تاریخى ستم قومى-ملى روا شده بر ایرانیان ساکن این سرزمین و ارایه‌ى مدل‌ها و الگوهاى کارآمد براى حل منازعات و ستیزه‌هاى قومى در این دیار را به چاره و تدبیر نشست.
آرى، به باور نگارنده پس از پذیرش این مفروض است که می‌توان بنابر همه‌ى آن‌چه در این نوشتار-بخش‌هاى اول و دوم و سوم- درخصوص پیشینه‌ى تاریخى پدیده‌ى دولت و شکل‌گیرى ملت و ملیت و ناسیونالیسم ایرانى و نیز بُن‌مایه‌هاى امر هویت‌خواهى و هویت‌جویى ملى- قومى در ایران مورد اشاره قرارگرفت، از مدل و الگوى فدرالیسم ایرانى به‌عنوان الگویى که بحث و تأمل و گفت‌و‌گو پیرامون آن می‌تواند به حل عادلانه، دموکراتیک و ملى منازعات و ستیزه‌هاى قومى- ملى در این کشور بینجامد، سخن به‌میان آورد. الگویى که می‌تواند هم ضامن حق ملى اقوام و ملیت‌هاى گوناگون ایرانى در تحقق حقوق بدیهى و مسلّم ملی‌شان در تعیین سرنوشت خود و نحوه‌ى اداره و نظارت بر خودگردانى امور جارى و آتى زندگى خویش باشد و هم تضمین‌کننده‌ى زیست ملى همه‌ى ایرانیان ساکن این خاک، در ایرانى مستقل، واحد و یک‌پارچه، آزاد و دموکراتیک گردد. الگویى که در آن یک مرکزنشین شیعه از یک تُرک یا کُرد یا بلوچ یا عربِ سُنى، ایرانی‌تر تلقى نمی‌گردد و معیارهایى چون مذهب و زبان و جنسیت، مانع از برخوردارى همگان از حقوق ملى و هم حقوق شهروندى نمی‌شود و هر فرد ایرانى می‌تواند از این هر دو حق برخوردار باشد، “حق ایرانی‌بودن و حق شهروند ایران بودن”.
مطابق این الگو همه‌ى گروه‌ها، اقوام و جماعت‌هایى که به‌نوعى در قیاس با اکثریت ملت، در اقلیت قرار می‌گیرند، می‌توانند برابر ماده‌ى بیست‌وهفتم پیمان بین‌المللى حقوق مدنى و سیاسى سازمان ملل متحد (١۹۶۶) و نیز ماده‌ى دوم اعلامیه‌ى حقوق افراد ملیت‌ها و اقلیت‌هاى قومى، مذهبى و زبانى این سازمان (١۹۹٢) از حقوق زیر برخوردار باشند:
“- افراد متعلق به ملیت‌ها و اقلیت‌هاى قومى-مذهبى و زبانى حق دارند از فرهنگ خود لذت برده و آزادانه و بدون دخالت یا تبعیض بدون آن‌که ترسى به‌خود راه دهند در خلوت یا در ملأ عام به اجراى مراسم مذهبى خود و صحبت‌کردن به زبان مادرى بپردازند.
– افراد اقلیت‌ها ذی‌حق‌اند که فعالانه در فعالیت‌هاى فرهنگى، مذهبى، اجتماعى، اقتصادى و زندگى روزمره شرکت‌کنند.
– افراد اقلیت‌ها مختارند فعالانه در تصمیمات گروهى یا قومى در سطح ملى، هرکجا که اقتضا کند، یا در منطقه‌ى محل زندگی‌شان حتى به ترتیبى که با قوانین کل کشور ناسازگار باشد، شرکت‌کنند.
– افراد اقلیت‌ها حق دارند سازمان‌ها و تشکلات خود را به‌وجود آورند و در آن‌ها عضو شوند.
– افراد اقلیت‌ها مختارند که آزادانه و بدون احساس هرگونه تبعیض با اعضاى هم‌قوم یا گروه خود، اقلیت‌هاى دیگر و حتى با گروه‌هاى هم‌زبان و هم‌مذهب در کشورهاى دیگر ارتباط برقرارکنند”.۶
به‌نظر می‌رسد لازمه‌ى تحقق حقوق بالا در ایران ما، پس از وجود مفروض دولت لائیک، وجود نوعى از مدل و الگوى نظام سیاسى فدرال است که در قانون اساسى آن، حق خودگردانى و خودمختارى ایالت‌ها و استان‌هاى مختلف با تعیین حدود جغرافیایى معیّن و ثغور و اختیارات مشخص در قبال دولت مرکزى، در هماهنگى و انتظام‌بخشى رابطه‌ى قواى مجریه، مقننه و قضائیه‌ى کشور با نهادهاى دولت فدرال به‌رسمیت شناخته و تضمین شده باشد. محقق شدن چنین امرى، طی‌کردن راهى تدریجى، دراز و پرفرازونشیب را طلب می‌نماید که نقطه‌ى عزیمت آن البته وجود ساختار غیرمتمرکز قدرت سیاسى، ادارى و حقوقى است؛ یعنى ساختار توزیع قدرت در یک دولت دموکراتیک.
پی‌نوشت‌ها:
١- کاستلز، مانوئل عصر اطلاعات ج ٢، ترجمه‌ى حسن چاوشیان، انتشارات طرح‌نو، ص ٢۶.
٢- احمدى، حمید؛ قومیت و قوم‌گرایى در ایران، نشر نى، ص ٣۷۹.
٣- پی‌نوشت ١، ص ٣٣٠.
۴و۵- لائیسیته چیست؟، نشر اختران، صص ١٠ و ٣٣.
۶- ورستر، پرل مونز، بازیل؛ اقلیت‌ها و تبعیض، ترجمه‌ى محمود روغنى، نشر قصیده‌سرا، ص ١۷.
