با گذشته چه باید کرد
پنجاە سال پس از حرکت مسلحانه سیاهکل درباره آن چه می توان گفت و چگونه باید پیرامون این تجربه به داوری نشست؟ مبارزه مسلحانه چه پی آمدهایی بروی فضای سیاسی آن روز ایران داشت؟ این پرسش ها ما را بسوی پرسش اساسی تری درباره رابطه ما با گذشته و برخورد با رویدادهایی که در نگاه امروز ما مشروعیت و اعتبار خود را از دست داده اند می کشانند.
جوانانی که با امید و شور فراوان به قصد روشن کردن موتور انقلاب اسلحه بدست گرفتند و به سیاهکل رفتند فرزندان روح زمانه خود بودند. سال های به خیابان آمدن و شورش های جوانان و دانشجویان در بسیاری از کشورهای جهان. سال هایی که پیام انقلاب کوبا، مقاومت ویتنام، مبارزات چریکی در فلسطین، امریکای لاتین و اروپا و یا آخرین مستعمرات در افریقا و یا کسانی مانند چه گورا، کاسترو، مائو، جیاپ، هوشی مین، لومامبو و فانون روح جوانان را در آرزوی دنیایی متفاوت و انسانی تر تسخیر کرده بودند.
دهه شصت میلادی دهه به میدان آمدن جوانان در چهارگوشه جهان به عنوان گروه نوپدید اجتماعی بود. تا پیش از آن جوانان گروه حاشیه ای و کم رنگی در جامعه بودند و رشد آموزش عالی آنها را به مرکز جامعه پرتاپ کرد. آنها علیه پدران خود و جامعه ای پر از تبعیض و بی عدالتی شورش کردند. نابرابری های جنسیتی، دیرپایی سنت ها و هنجارهای سخت گیرانه اخلاقی، خطر نابودی محیط زیست، فقر، جنگ، مسابقه تسلیحاتی وبی عدالتی برای جوانان این دهه به پدیده های غیر قابل تحمل تبدیل شده بودند. آنها با شور جوانی و کنش خود در پی شکل دادن به دنیای متفاوتی بودند که در انگاره جمعی آنها امری دست یافتنی و ممکن بود. برای کنشگران جوان این دوران تاریخی، می بایست راهی را که پدران رفته بودند و می رفتند را کنار گذاشت و به سبک و سیاق جدیدی به دنیا نگریست و در پی دگرگون کردن آن بود. دهه شصت، دهه جوانان بود از شکل گیری فرهنگ نوپدید آنها (موسیقی، سبک زندگی، لباس، سینما) تا اصالت کنشگری.
بسیاری از این جوانان آرمانگرا و انقلابی بودند و با سری پرشور در پی راهی میانبر برای دگرگون کردن فوری جامعه. اتفاقی هم نبود که در آن سال ها در اروپا، آسیا یا آمریکای لاتین کمتر کسانی به راه مارتین لوتر کینگ می رفتند و یا نهادها و ساختارهای موجود را برای به میان کشیدن مطالبات خود مورد خطاب قرار می دادند.
***
به یاد دارم در پایان برنامه کوهنوردی شاهرود-گرگان زمانی که پس از ده روز بی خبری کامل به شهر رسیدیم و روزنامه ها را دیدیم که با تیترهای بزرگ خبر از اعدام های انقلابی در آلمان توسط گروه انقلابی موسوم به بادر-ماینهوف داده بودند کسانی از شادی روی پایشان بند نبودند. گویی خستگی ده روزه پیاده روی و کوهنوردی به یکباره ناپدید شده بود. دوستان با صدای بلند خبرها و تفسیرها را برای دیگران می خواندند. کسانی که دل در گروی مبارزه مسلحانه داشتند با آب و تاب از “تاثیرات شگرف” این رویدادها در جهان سخن می گفتند. گویی ما در آستانه یک دگرگونی اساسی انقلابی در اروپا و جهان هستیم. من همه آن شب ساکت به حرف ها و بحث ها گوش می کردم چون در آن فضا کسی جرات چند و چون کردن نداشت و نمی توانست بپرسد که ترور یک دادستان و یا چند سرمایه دار و نظامی چه چیزی را در این دنیا پیچیده دگرگون می کند. در آن زمانه اصالت کنش و آرمانخواهی انقلابی، من در شمار افراد “خرخوان” و “بی عملی” بودم که بجای مبارزه و انقلاب وقتش را صرف کتاب خواندن می کرد و کلاس های درس را جدی می گرفت. کلمه روشنفکری حتا بار منفی داشت و “روشنفکر بازی” برای شماری به امری غیر قابل تحمل تبدیل شده بود. رفقای پرشور هوادار مبارزه مسلحانه می خواستند تلنگری به وجدان خلق خاموش بزنند و موتورهای انقلاب را روشن کنند. دوست مائویست من که در پی “سمپات گیری” بود، در میان بحث ها در گوش من نجوا می کرد که اینها توهم دارند و در کشوری مانند ایران شهر مرکز انقلاب نیست و راه نجات محاصره شهرها توسط روستاهاست. به همین خاطر هم او موافق رابطه انسانی و خوب با روستائیان در مسیر راهپیمایی نبود چرا که ما نماینده شهر بودیم و این رابطه خوب به گفته او از “تضاد شهر و روستا” می کاست. خود من هم فکر می کردم که کار اصلی حزب انقلابی متشکل کردن طبقه کارگر و گرفتن قدرت از راه اعتصابات و انقلاب مردمی است. در میان ما هیچکس از انتخابات آزاد، آزادی مطبوعات، مبارزه علیه خشونت سیاسی و یا باز شدن فضای سیاسی حرفی نمی زد. این ها حرف ها و اندیشه های بورژوایی بودند. برای همه ما تنها راه رهایی خلق زحمتکش انقلاب بود، اما بدون آنکه بر سر چگونگی این انقلاب خیالی همسخن باشیم.
این اصالت کنش و کنشگری در برابر اندیشه و کار فکری و یا دورشدن از روشنفکری برای بسیاری یک اصل نانوشته طلایی بود چرا که دانستن و یادگرفتن بیش از اندازه هم “انحراف سوبژکتیویستی” به شمار می رفت و هم از دست دادن زمان. رهبران حرکت مسلحانه از همان ابتدا بر این باور بودند که لازم نیست “ارزش اضافی را دوباره کشف کرد” و یا “مسائل به اندازۀ کافی روشن است و نیاز به دانستن بیشتر وجود ندارد” (مومنی). احمدزاده معتقد بود که “ما بیش از هر وقت به پراتیسین احتیاج داریم تا به تئوریسین”. دوستی که در میان ما بسیار محبوب بود و بعدها زندگی مخفی در پیش گرفت همیشه برایمان تکرار می کرد که برای یک انقلابی خواندن کتاب کوچکی که فریدون شایگان درباره سیر تکامل تاریخ برای نوجوانان نوشته بود کافیست.
***
شورشیان آرمانخواه آنگونه که مازیار بهروز می گوید فرزندان “خلف” توسعه نیافتگی سیاسی کشورمان بودند. به قول باقر پرهام “ما دیگر توسط ٢٨ مرداد زخمی شده بودیم و از رژیم کناره گرفتیم”. تروماتیسم ٢٨ مرداد زمینه ساز گفتمان و کنش انقلابی و بی اعتمادی به دمکراسی “غربی” بود. در اروپا کنشگری جوانان انقلابی بر بستر جامعه ای با ساختارهای دمکراتیک به بحث سنجشگرانه در قلمروی مدنی تبدیل شد و بسیاری از انقلابیون پیشین بعدها به بازیگران نظم سیاسی و یا کنشگران اجتماعی و فرهنگی تبدیل شدند. در ایران اما حکومت توانایی درک چرایی این شورش و دگرگونی که در جامعه در حال وقوع بود را نداشت و تنها پاسخش مشت آهنینی بود که با آن جوانان انقلابی را تنبیه کند و بر جای خود بنشاند. از این فراتر، آنها حتا جامعه هم را بخاطر وجود چنین جوانان “ناخلفی” یکجا مجازات کردند تا کسی هوس چند و چون کردن و خوانش سنجشگرانه از آنچه که گذشت و می گذرد به سرش نزند.
در جامعه منولوگ سهم افکار عمومی چیزی نبود جزاعترافات تلویزیونی و حقیقت یگانه حکومتی که همه ماجرا را به “عوامل بیگانه” و ارتجاع “سرخ و سیاه” فرو می کاست. صاحبان قدرت بجای تلاش برای ادغام همه هویت ها در فضای سیاسی و جامعه و تبدیل دشمنی کور به رقابت سیاسی در میدان مبارزه غیر خشونت آمیز با ایجاد نظام تک حزبی از مخالفان می خواستند اگر ناراضی هستند کشور را ترک کنند. شاه و همفکرانش سرمست از پول نفت، نوسازی اقصادی جامعه را امری حکومتی می دانستند و از جامعه می خواستند چشم بسته به آنها اعتماد کنند. دست اندرکاران نه توسعه را امری مشارکتی می دانستند و نه با ذهنیت شهروندان جامعه و نیازهای و نارضایتی های آنها کار داشتند. برای آنها راه میانبر رسیدن به “تمدن بزرگ” با مشت آهنین و اقتدار حکومتی ممکن می شد. ایران این زمان نوسازی و رشد اقتصادی پر شتاب را با پسرفت سیاسی و فرهنگی یکجا زندگی می کرد. گویی از نظر فکری و فرهنگ سیاسی در نقطه مسدود تاریخ قرار داشتیم. پنجاە سال پیش از این روشنفکران نسل دوم با نقد پروژه انقلاب مشروطیت و پیش کشیدن نظریه ضرورت توسعه آمرانه و تضاد میان دمکراسی و نوسازی اقتصادی و مادی جامعه وعده این را داده بودند که گویا با توسعه پرشتاب گذار به دمکراسی ناگزیر خواهد شد. نیم قرن از آن بحث های تاریخی گذشته بود ولی نه تنها از دمکراسی خبری نبود که میل سرکش بستن فضای سیاسی به ذهنیت غالب نخبگان در قدرت تبدیل شده بود.
***
میلان کوندرا نویسنده سرشناس چک در رمان جاودانگی می نویسد که انسان بر خلاف سازوکار رایج در آزمایشگاه علمی هر تجربه ای را فقط یکبار می تواند زندگی کند. درست همانگونه که هراکلیت یونانی درباره رفتن به داخل رودخانه گفته بود. هیچکس نمی تواند فرضیه دومی برای آزمون دوباره تجربه ای که از سر گذشته به میان بکشد. به همین خاطر است که کسی هم نمی تواند بگوید که اگر شورشیان آرمانخواه بجای دست بردن به اسلحه و افتادان در دام جنگ نابرابر با حکومت راه دیگری در پیش گرفته بودند چه می شد؟ آیا جوانان این زمانه می توانستند بجای مائو، سارتر، چه گورا و رژیس دبره، دنبال مارتین لوتر کینگ بروند ؟ آیا اگر آنها راه مبارزه مدنی را در پیش می گرفتند بازهم با اقبال فراوان جوانان روبرو می شدند؟ اگر حکومت بجای سرکوب بیشتر، تحمیل نظام بسته تک حزبی، سیاست گشایش سیاسی و دمکراتیزه کردن جامعه را در پیش می گرفت باز هم مبارزه مسلحانه ادامه می یافت ؟
همه اینها فرض های ناممکن اند. اما همزمان چیزهایی در آن تجربه بود که درباره آنها می توان با یقین بیشتری سخن گفت.
نکته نخست به ابزاری است که کنشگران برای رسیدن به هدف های خود انتخاب می کنند. دورانی که موضوع بحث ماست دوران تقدیس خشنونت انقلابی هم بود. برای نظریه پردازان اصلی خشنونت از سارتر و فانون گرفته تا چه گورا و مائو خشونت انقلابی از نوعی توجیه تئوریک و مشروعیت اخلاقی برخوردار بود. بازخوانی ادبیات انقلابی دوران سیاهکل و پس از آن نشان می دهد که چگونه به نام انقلاب و خلق خشونت کلامی و خشونت کنشگرانه از نوعی مشروعیت قدسی برخوردار شدند. اما اسلحه فقط یک ابزار ساده نیست و می تواند رابطه ما با قدرت و خشونت را دگرگون کند بویژه اگر میانجی من و اسلحه ایدئولوژی باشد که خشونت برایش حکم مامای تاریخ را دارد.
آب مبارزه مسلحانه و دمکراسی در یک جوی نمی رود. هر یک از این رهیافت ها الزامات، مهارت ها و قواعد بازی خودش را دارد. خشونت یک فرهنگ و ذهنیت است و اشکال در هم تنیده فردی و نهادی آن با تاریخ جامعه هم پیوند می خورد. سرنوشت حرکت مسلحانه از پیش نوشته نشده بود و دشواری های بحث ها و نقدهای درون و بیرون سازمانی نشان دادند که آشتی میان اصالت کنش و برداشتن اسلحه و زندگی و دیالوگ دمکراتیک در عمل به امری ناممکن تبدیل شد. نماد این بن بست انشعاب دردناک سازمان مجاهدین در آن سال ها بود.
هانا آرانت در رساله خشونت می گفت که ابزاری که ما برای رسیدن به هدفهایمان انتخاب می کنیم گاه بیش از خود هدف ها با آینده ارتباط برقرار می کنند. این سخن را همزمان باید در متن تجربه های هستی شناسانه و انگاره های یک جامعه درک کرد. کسی که برای رسیدن به هدف انقلابی دست به اسلحه می برد چه بسا فردا هم برای دفاع از انقلاب و مبارزه با مخالفینی که تبدیل به “ضد انقلاب” می شوند هم کاربرد اسلحه و خشونت را بدیهی و مشروع می داند. از آن فراتر، وقتی رسیدن به هدف سیاسی با خشونت نظامی و ترور دارای مشروعیت می شود چرا حکومت و دیگران دست به اینکار نزنند؟ نمی توان گفت ترور کسروی یا منصور کار بدی است ولی ترور سرلشکر، سرمایه دار و یا پاسبان دم بانک مشروع است.
خشونت فقط یک شکل کنش نیست، خشونت یک فرهنگ است و زمانی که با ایدئولوژی در هم آمیزد و جامه مشروع و قدسی به تن کند توانایی تبدیل شدن به غولی را دارد که بازگرداندن آن بدرون شیشه کاری بسیار دشوار خواهد بود. همه ما شاهد خشونت پسا انقلابی در ایران هستیم و می بینیم چگونه کشتن دیگری متفاوت بنام دین یا ایدئولوژی مشروعیت پیدا می کند به رفتاری بدیهی و عادی تبدیل می شود. می توان به تجربه های جهانی بازگشت و سرنوشت انقلاب ها را دید. ساندینیست ها در نیکاراگوئه، جبهه آزادی بخش فارابوند مارتی در آل سالوادور و جنبش های مسلحانه دیگر در امریکای جنوبی و در آفریقا. آنجا که نیروهای دمکراسی ضعیف بودند، خشونت انقلابی به خشونت سیاسی فراگیر تبدیل شد. این حرف ها بویژه برای کشوری مهم است که فرهنگ دمکراسی و مدارا و تحمل دیگری متفاوت در آن بسیار کم رمق است. در کشوری که ده ها سال ذهنیت “مرگ بر …”، “اعدام باید گردد…” بخشی از کنش و فرهنگ سیاسی آن به شمار می رود.
نکته دوم به موضوع آزادی بر می گردد. آزادی که چریکهای فدای خلق، مجاهدین خلق، پیکار، حزب توده، حزب الله، فدائیان اسلام و دیگر سازمان های چپ و اسلام گرا از آن سخن می گفتند به قول خسرو خاور آزادی تقلیلی، غیردمکراتیک و نامدارا بود. گذاشتن این گروه ها در کنار یکدیگر و مقایسه آنها می تواند تکان دهنده باشد، اما این بخشی از واقعیت تلخ تجربه سیاسی ماست. آزادی که شورشیان آرمانخواه برای آن مبارزه می کردند آزادی برای خلق و انقلابیون بود. “ضد انقلاب” و “غیر خلق” سهمی از این آزادی انقلابی نداشت. درست به این دلیل گروه های چپ انقلابی دل به آزادی “لیبرالی” و “بورژوایی” نمی بستند و در بهترین حالت آن را ابزاری برای رسیدن به قدرت می دانستند. همه به پارلمانتاریسم به عنوان “دمکراسی صوری” یا سبک حکومت بورژوایی نگاهی تحقیر آمیز و از بالا داشتند. برای چپ های انقلابی همه این حرف ها روشنفکر مآبانه و بورژوایی بود و بخشی از روبنا. می بایست دست به کاری کارستان زد و زیر بنای جامعه و روابط تولیدی را دگرگون کرد.
به همین خاطر هم گفتن اینکه این قهرمانان آرمانخواه برای آزادی دست به شورش زده بودند با واقعیت و فرهنگ سیاسی آنها همخوانی ندارد. آنها انقلابی و آرمانخواه بودند و کف مطالباتش جامعه سوسیالیستی بود که در آن فقط کسانی که خلق را نمایندگی می کردند از حق این آزادی تقلیلی و انقلابی برخوردار بودند. اتفاقی هم نبود اگر نظام های تک حزبی در شوروی، ویتنام، کوبا و یا چین برای کسی پرسشی ایجاد نمی کرد. آرمان خواهان از بیژن جزنی، احمد زاده تا حکمت جو، پویان، مومنی، تیزابی، شریف واقفی، تقی شهرام، حنیف نژاد صدها و صدها جان برکف دیگر برای آزادی به مفهومی که در دوران مشروطیت از آن سخن گفته می شد و یا ما امروز از آن سخن به میان می آوریم دست به شورش نزده بودند. آنها ادامه دهنده راه میرزا آقا خان کرمانی، ملک المتکمین، صور اسرافیل، شیخ احمد روحی ویا آخوند زاده نبودند. جنبش چریکی مانند بسیاری دیگر از گرایش های سیاسی گسست کامل بود از سنت های انقلاب مشروطیت و نیز جنبش ملی شدن نفت. این یک پسرفت سیاسی واقعی و یک چرخش پارادایمی بود. پسرفت سیاسی در تراز تاریخ ما. هر چند کنشگران آن فداکارتر، پرشورتر، “مدرن” تر و “باسوادتر” بودند.
***
بخش بزرگی از کنشگران و روشنفکران در این پسرفت وحشتناک و یا سقوط سیاسی عمومی کشور سهم داشتند. از دست اندرکاران و نخبگان سیاسی در قدرت و یا در کنار قدرت تا بخش بزرگی از ناراضیان و شورشیان. گویی همگی سرنشینان کشتی بودند که نمی توانست سرنوشتی جز غرق شدن داشته باشد. در آن زمانه آشفته روشنفکرانی چون داریوش شایگان آسیا را در برابر غرب می گذاشت، فردید و آل احمد بر آن بودند که ما دچار بیماری “غرب زدگی” هستیم و باید به سنت بازگردیم، شریعتی پرچم شیعه سرخ علوی را برافراشته بود، کسانی مانند رهنما، همایون، نراقی و فریدون هویدا مانند روشنفکران نسل دوم پس از انقلاب مشروطیت فکر می کردند چاره کار ایران نوسازی آمرانه است و دمکراسی در دستور کار جامعه قرار ندارد. هیچکس نمی دانست که با این حرف ها و گفتمان ها چه مارهایی در آستین جامعه می پروراندیم. شاید حق با شایگان بود که می گفت “نسل ما گند زد”. نا گفته پیداست که سهم همه در این شکست جمعی یکسان نبود. اما راه های بسیار متفاوتی که این گرایش ها در پیش گرفتند همه به فاجعه سال ١٣۵٧ و دوران پس از آن ختم شد.
بی انصافی خواهد بود شاید اگر از کسانی یاد نشود که تلاش کردند در این تاریکی فرهنگی و فکری با روشن کردن شمعی راه شکل گیری هوشیاری دمکراتیک را به جامعه نشان دهند. کسانی در میان دمکرات ها، نیروهای ملی گرا و یا روشنفکرانی چون مصطفی رحیمی، آشوری و یا حاج سید جوادی در جستجوی راهی دیگر برای خروج از بن بست سیاسی بودند. حتا در میان پیروان حرکت مسلحانه هم کسانی مانند شعائیان، جزنی و پاک نژاد همیشه مانند دیگران نمی اندیشیدند. اما در آن فضای انقلابی کسی نمی توانست بقول آشوری ضد امپریالیست نباشد. در فرانسه دهه ١٩۶٠ بسیاری از روشنفکران می گفتند بهتر است با سارتر اشتباه کرد تا با ریمون آرون حق داشت. در آن زمانه پرالتهاب آرون میانه رو می توانست با سارتر انقلابی در عرصه عمومی به گفتگو بنشیند و رهیافت انقلابی را در دانشگاه و رسانه ها نقد کند. در ایران اما هیاهوی و کنش انقلابی در کنار سانسور حکومتی کمتر اجازه داند بحث و جدل فکری پیش آید و ما با چنین فقر فکری و سیاسی به دهان انقلاب سال ١٣۵٧ پرتاپ شدیم. همین فضای و فرهنگ انقلابی هم سبب شد ما در انتخاب وعده نسیه اسلام گرایان و روحانیون در برابر نقد شاه-بختیار اندکی هم تردید بخود راه ندهیم. می بایست چند ماهی از انقلاب سال ١٣۵٧ می گذشت تا کسانی جرات کنند و از ابرهای سیاهی سخن بگویند که اندک اندک آسمان ایران را پر می کردند. دیگرانی حتا در این زمان هم به فاجعه در حال وقوع پی نبردند. آنها خواستار تداوم خشنونت انقلابی و شتاب بخشیدن به اعدام های انقلابی بودند و مبارزه پیگیر با لیبرال های سازشکار و امپریالیسم جهانی به سرکردگی امریکا.
***
برگزاری مراسم و آئین های بزرگداشت در دنیای سیاست یک ضرورت است و گرنه مشارکت جمعی و کنشگری هم در کار نخواهد بود. اگر قرار باشد اسطوره های گذشته به پرسش کشیده شوند و قهرمانان بی اعتبار شوند دیگر چه چیزی از هویت جمعی و نمادها باقی می ماند؟ درست مانند مذاهب که برای انسجام درونی، هویت یابی و تداوم به نیایش ها و آئین های جمعی نیاز دارند. انگاره جمعی موتور ناپیدای یک جنبش سیاسی و اجتماعی است و انگاره هم بدون حافظه تاریخی، قهرمان، اسطوره، نمادها و نشانه ها معنا شکل نمی گیرد. این اسطوره ها، نمادها و قهرمانان هستند که مانند رشته ای ناپیدا کنشگران و اعضای جنبش را به یکدیگر پیوند می دهند.
امروز کسانی که خود را میراث دار سیاهکل می دانند بناچار باید به پرسش های تاریخی پرشماری هم پاسخ دهند. این پرسش ها در همه خانواده های سیاسی وجود دارد. خط امامی های دیروز که مدعی دمکراسی هستند باید تکلیف خودشان را با دهه اول انقلاب روشن کنند. بار این تاریخ بروی وجدان و هوشیاری امروزی آنها سنگینی می کند. اما همزمان حافظه تاریخی توسط هر نسل بازسازی می شود و ارجاع به گذشته به معنای تکرار روایت گذشته در همان شکل و قالب پیشین آن نیست. چیزی به نام رویداد واقعی یا اصیل وجود ندارد. آنچه بطور واقعی وجود دارد خوانش از گذشته و تاریخ و انگاره سیالی است که به گذشته معنا می دهد.
اگر دشواری و چالشی در برخورد با گذشته وجود دارد به نقشی است برمی گردد که این موضوع در هویت یابی امروز و فردای ما دارد. با تاریخ گذشته ای که دیگر اعتبار خود را از دست داده چه باید کرد؟ با قهرمانان دیروز، شکست ها، کجروی ها ، اشتباهات، تباهی ها و جنایت های گذشته چه باید کرد؟ در بازخوانی سنجشگرانه تا کجا می توان پیش رفت؟ با اشتباهات آن چه باید کرد ؟ ما چگونه باید با نسل امروز و فردا درباره گذشته سخن بگوئیم ؟ سیاهکل یا رویدادهای مانند آن را باید چگونه برای نسل جوان بازگو کرد؟ آیا فقط باید از حماسه و قهرمانی سخن گفت ؟ آیا باید این رویداد را از معنا تهی کرد و فقط به ستایش انسان های پاک و شریفی نشست که پرشور و بی باک جانشان را بر سر آرمانشان گذاشتند ؟ آیا کسانی که بیشتر از فضیلت فداکاری، صداقت، گذشتن از جان این شورشیان سخن می گویند در عمل وسیله را جایگزین پروژه و هدف سیاسی نمی کنند؟
بسیاری از مطالبی که در بزرگداشت رویداد سیاهکل نوشته شده اند به اینها و دیگر پرسش ها پاسخ نمی دهند. به همین خاطر هم شاید دیالوگی با نسل جوان و جامعه بسختی شکل می گیرد و نسل ها کمتر از یکدیگر می آموزند و با یکدیگر دیالوگ می کنند. به نظر می رسد کارهای دانشگاهی و تاریخی و برخوردهای سنجشگرانه کمتر دست مایه بازاندیشی کنشگران می شوند. در کتابخانه ها بروی بسیاری از این کنشگران بسته می ماند و آنها کاری به این ادبیات ندارند و راهی به این دانش نمی برند. شماری گاه به این دانش حتا اعتمادی هم ندارند چرا که کارهایی که با سر سرد و فاصله گیری سنجشگرانه نوشته شده اند برای کسی که سری پرشور دارد غیر قابل تحمل و آزار دهنده می شود. گویی دره ژرفی کنشگری و نقد، باور و دانش، قهرمانان و انسان های عادی، حقیقت مطلق و یگانه و حقیقت نسبی را از یکدیگر جدا می کند.
پرسش اساسی که از برخورد به رویداد سیاهکل هم فراتر می رود این است که یک جامعه، یک دولت، یک جنبش سیاسی و یا حرکت اجتماعی و فرهنگی چگونه باید به گذشته دردناک و میراث خود برگردد؟ دانش ما در برخورد با گذشته از کجا می آید و چگونه و توسط چه کسانی ساخته و پرداخته شده است ؟ چه گفتگویی باید میان کیستی ما و نمادهای عاطفی و هویتی از یکسو و سنجشگری و یادگیری از گذشته از سوی دیگر بوجود آورد؟ آیا دانش تاریخ شناسانه آکادمیک می توانند دیاگوگی با رهیافتی که دغدغه اش کنش و مصلحت های سیاسی است داشته باشد؟ این پرسش های آزار دهنده و کلیدی فقط به گذشته تعلق ندارند. مسئله بر سر شناخت شناسی ما و سبک و روشی که در برخورد با مسائل داریم هم هست. در یک کلام نگاه ما به گذشته تحلیل گر گفتمان و سبک امروزی ماست. چگونگی نگاه به گذشته میانجی رابطه میان نسل ها هم هست. درست به همین خاطر هم چند و چونی بازخوانی تاریخ دردناک گذشته و بازسازی سنجشگرانه آن در همه کشورها و در سطح سازمان های سیاسی یک چالش اساسی فکری، شناخت شناسانه و هویتی است.
