در شمارهء ۴۴ نامه (آذرماه ۸۴ – ص۴)، عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی را عقلانیت پیشامدرن یا عقلانیت غریزی نامیدیم. در آن جا گفته شد: “این عقلانیت به دلیل مواجههء عقلای آن با شرایط و ویژگی های جامعهء مدرن کنونی ما و روند مدرنیتهء جهانی، نه قادر است برای ادارهء مملکت در چارچوب بینش سنتی و فقهی خود تصمیم گیری و رفتار نماید و نه قادر به هضم و پذیرش منظومهء عقلانیت ابزاری – انتقادی مدرن است… بنابراین تنها نوعی از عقلانیت که نظام سیاسی موجود به آن توسل می جوید، آن چنان که تا امروز توسل جسته است؛ تشخیص عندالاقتضای مصلحت بر پایهء تشخیص منافع و مصالح جریان ها و جناح هایی است که متناسب با میزان نفوذ و سهم بری خود از قدرت، برای کشور مصلحت سنجی می کنند. طرفه آن که بر تن این تشخیص های مصلحتی، همواره لباس مصلحت ملت و کشور و این اواخر، منافع ملی پوشانده می شود.”
اکنون که مجالی برای بسط و توضیح این نظر دست داده است، در تکمیل آن باید اضافه کنم که برای فهم و تبیین منطق رفتار سیاسی جمهوری اسلامی در ربع قرن گذشته، بحث و کنکاش بر محور شناخت و توضیح زیر ساخت های تئوریک و بنیان های معرفت شناختی – فلسفی مقوّمِ شالوده های سیاسی نظام جمهوری اسلامی، راه به جایی نمی برد و کمکی به فهم و شناخت نوع عقلانیت سیاسی در جمهوری اسلامی نمی کند.
چرا که، اولاً: به غیر از آیت الله خمینی به عنوان بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی ایران که در دههء ۴۰ ایدهء حکومت اسلامی را طرح و بر اساس آن، باور خود را به شکل گیری نظامی که در راس آن ولایت فقیه جای داشته باشد، بیان نمود، هیچ نظریهء از پیش مدون شده ای که مبین شالوده های معرفت شناختی – فلسفی نظام سیاسی اسلامی و نوع عقلانیت سیاسی حکومت اسلامی باشد، در آن زمان نه از جانب ایشان و نه حتی روحانیون و روشن فکران حامی و مدافع ایشان که خواهان جایگزینی حکومت اسلامی به عنوان بدیل رژیم پهلوی بودند، ارایه نگردید.
ثانیاً: قطع نظر از آن که ایدهء حکومت اسلامی و ولایت فقیه که بعداً قید مطلقه نیز به آن افزوده شد، هیچگاه در ابعاد و مشخصات یک نظریهء سیاسی مدون و تنظیم شده، آن چنان که بتواند در عرف امروز علم سیاست به عنوان یک نظریه قابل طرح باشد مطرح نگردیده است، تفاسیر و نظرات راجع به ولایت فقیه – اعم از مطلقه یا غیرمطلقه – در بین کسانی که به بحث و ارایه نظر در این خصوص پرداخته اند، آن چنان متفاوت و بعضاً مغایر با یکدیگر است که با توجه به اشتراک منابع و متون مورد استناد این تفاسیر و برداشت ها، فرد علاقمند به بررسی در این خصوص را در جمع بندی نهایی با مجموعه ای پر ابهام و متناقض نسبت به موضعی واحد با مستنداتی عموماً مشابه و یکسان روبه رو می سازد. ضمن آن که امروزه در مباحثات مطرح در خصوص موضوع عقلانیت، در بین صاحب نظران اجماع رای و نظر واحدی راجع به این موضوع وجود ندارد.
از این روست که به نظر می رسد برای توضیح و تبیین منطق رفتار سیاسی جمهوری اسلامی ایران در ربع قرن اخیر، پرداختن به شناخت و تحلیل گونه ای از عقلانیت سیاسی که مبتنی بر یک نظریهء سیاسی مدونِ مشخص با پشتوانه های معرفتی، فلسفی است – در شرایطی که چنین نظریهء اعلام شده ای غایب است – چندان راهگشا نباشد.
البته این بدان معنا نیست که مبانی معرفتی، فلسفی منطق رفتار سیاسی نظام جمهوری اسلامی قابل تبیین و تحلیل نیست، لیکن منظور این است که با مبنا قرار دادن گزاره ای مثل ولایت مطلقهء فقیه به جای یک نظریهء سیاسی در تحلیل چند و چون عقلانیت سیاسی نظام برخاسته از انقلاب اسلامی، نمی توان به توضیحات و نتایجی روشن و قابل قبول برای فهم رفتارهای سیاسی جمهوری اسلامی در طول ۲۷ سال گذشته دست یافت. رفتارهایی که محاسبه و پیش بینی ناپذیری، چرخش های ۱۸۰ درجه ای، حرکت های آونگی یا دَوَرانی، خشونت های غیرقابل توجیه، گامی به پیش و گام هایی به پس و یا برعکس، چیستی و چه نوع گونگی عقلانیت سیاسی نظامی که این رفتارها از او صادر می شود را به پرسش و گاه حیرت، در می افکند.
واقعیت آن است که تئوریزه کردن نوع رفتار و عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی ذیل به کارگیری مفاهیم گنگ و نامتعینی چون عقل اسلامی، تدبیر سیاسی و سیاست وَرَزی اسلامی برپایهء تکلیف شرعی و مصلحت و حکمت عقلی از جانب برخی نظریه پردازان حکومتی، همان اندازه در توضیح و اقناع کنندگی تناقضات رفتاری جمهوری اسلامی نارسا و سردرگم کننده است که منتسب نمودن عقل پراگماتیستی مدرن به این رفتار از جانب برخی دیگر.
به نظر می رسد از آن جا که مجموعهء عقلانیت سیاسی و منطق رفتاری مبتنی بر آن، اساساً از ماهیت ساختار حکومت و کلیت نظام قدرت در جمهوری اسلامی قابل تفکیک نیست، اشاره ای فشرده به روند و بستر های زمینه ساز شکل گیری ساخت قدرت در رژیم سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ضروری است. به عبارت دیگر، من بر این باورم که فهم منطق رفتاری کلیت نظام جمهوری اسلامی از آغاز تا امروز جز در بستر فهم منطق رفتاری ساختار هرم قدرت در این نظام که دارای ساختاری کاستی -طبقاتی است، میسر نمی گردد.
اگر بخواهیم در قالب مفاهیم و ترم های شناخته شدهء سیاسی، سازواره ای برای ساختار کاستی – طبقاتی هرم قدرت در جمهوری اسلامی بازگو نماییم و آن گاه نوع رفتارها و عقلانیت لایه های جای گرفته در درون این ساخت را تحلیل کنیم، باید نظام قدرت در دوران جمهوری اسلامی را نظامی آریستو کراتیک قلمداد کرد. نظامی که روحانیت به اعتبار هویت صنفی – ایدئولوژیک خود، در مقامی مشابه یک کاست اجتماعی، رابط پیوند بسیاری از اقشار و طبقات، هم در جامعه و هم در صورت بندی نظام قدرت به شمار می رود.
وجود کاست روحانیت در این نظام، ساختار آریستوکراتیک آن را واجد خصلتی تئوکراتیک (خدا حکومتی) کرده است. برمبنای این خصلت، آریستوکرات ها که در تلقی خویش بهترین، با فضیلت ترین، برگزیده ترین و ممتازترین طبقات برای حکومت برمردمان هستند، با و در کنار روحانیون (نمایندگان خداوند)، مأمور و ملزم به ایجاد و گسترش نظام دینی و حکومت خدایی (تئوکراسی) می باشند. با این فرض که حق حکومت از مبدا و اساس با خدا و قوانین اوست و روحانیون – به مثابه با صلاحیت ترین نمایندگان خدا- تنها اشاعه دهندگان و مفسران فرمان های خداوندی اند.
ارسطو میان آریستوکراسی و الیگارشی به این صورت فرق می گذاشت که گزینش حاکمان بر اساس فضیلت را آریستوکراسی و گزینش و حکومت حاکمان بر اساس ثروت را الیگارشی می دانست. لذا با توجه به مقارنت و ممزوج بودن ثروت اقتصادی و قدرت سیاسی در ساختار نظام هایی مشابه نظام سیاسی ایران از قرن ها پیش تاکنون، باید در تکمیل سازوارهء که می شود نظام سیاسی فعلی را به آن تشبیه نمود، از ترکیب آریستوکراتیک- الیگارشیک بهره جست.
به تعبیر موریس دو ورژه، در کتاب جامعه شناسی سیاسی، “تاریخ نشان می دهد که افراد، طبقات و گروه ها که قدرت سیاسی را به دست دارند و اعمال می کنند، پیوسته امتیازات بزرگ اقتصادی برای خود تضمین می کنند. دستیابی به این امتیازات، انگیزهء اساسی مبارزهء سیاسی را تشکیل می دهد. کسی در جست و جوی قدرت برای نفس قدرت نیست، بلکه در جست و جوی امتیازاتی است که قدرت فراهم می کند.
هم این امتیازات است که موضع دارندگان قدرت را تقویت می کند. هرچه قدر قدرت سیاسی بیش تر تضمین شود، سهم تمکن اقتصادی هم بیش تر است. ولی برعکس این مطلب هم صادق است. یعنی هرچه دسترسی به تمکن اقتصادی بیش تر باشد، دسترسی به قدرت سیاسی هم ممکن تر است. (ابوالفضل قاضی – ص ۱۹۰)
اکنون به اجمال نظری بیفکنیم بر نحوهء شکل گیری ساختار آریستوکراتیک – الیگارشیک نظام قدرت در دوران جمهوری اسلامی که منادی حکومتی است تئوکراتیک.
روند شکل گیری نظام قدرت
با پیروزی انقلاب اسلامی، دو جریان عمدهء پیش برندهء حرکت انقلابی یعنی گروه ها و طبقات مدرن اجتماعی از یک سو و گروه ها و طبقات سنتی، بازار، روحانیت، مهاجرین و حاشیه نشینان شهری، خرده بورژوازی و دیگر توده های محذوف و فرودست و از هم گسیختهء شهری از سوی دیگر، به فرصتی جدید برای پی ریزی اولین هسته های تشکیل دهندهء نظام سیاسی جایگزین در قالب یک ائتلاف انقلابی، دست یافتند.
ائتلافی موقت بین دو جریانی که یکی به دوران سرمایه داری و دیگری به دوران ماقبل سرمایه داری تعلق و پیوستگی طبقاتی، تاریخی داشته و گرچه هریک، منشاء ها و خاستگاهی اقتصادی – فرهنگی – اجتماعی کاملاً متمایز و بعضاً ناهمسو با یکدیگر داشتند، اما سرنوشت سیاست ها و برنامه های پروژهء مدرنیزاسیون دولت مطلقهء پهلوی، آن ها را در جریان مبارزه برای سرنگونی رژیم شاهنشاهی و استقرار جمهوری اسلامی، در کنار یکدیگر قرار داده و به ائتلافی سست و ناپایدار فراخوانده بود.
سیر حوادث و وقایع سیاسی ماه های اول بعد از پیروزی انقلاب و پس از روی کار آمدن دولت موقت، به گونه ای بود که سستی و ناپایداری ائتلاف مذکور را به سرعت نمایان ساخت و در پی آن اولین شکاف و گسست بین نیروها، اقشار و طبقات اقتصادی – اجتماعی متعلق به ائتلاف دو جریان ماقبل و مابعد سرمایه داری، در ابتدای مرحلهء شکل گیری نظام جمهوری اسلامی ایران، آشکار گشت. در این مرحله، یعنی از اوایل دههء ۶۰، به تدریج بلوک قدرت با ترکیبی دیگر شکل می گیرد.
ترکیبی از طبقات و اقشار سنتی وابسته به بورژوازی دلال بازار، روحانیت، مؤتلفه، انجمن حجتیه و فداییان اسلام با دارا بودن ویژگی ها و گرایش های اشرافیت آرستیوکراتیک از یک طرف و از طرف دیگر، لایه هایی از خرده بورژوازی – که به یمن انقلاب از جایگاه محذوف بودن و فرودستی به مرتبهء فرادستی ارتقاء یافته بود – در کنار بخش معدودی از روشن فکران متأثر از افکار و اندیشه های اسلام سیاسی رادیکال و روحانیت سیاسی شده با گرایش های مساوات طلبی پوپولیستی. فرصت و امکان حضور در قدرت برای خرده بورژوازی اینک فرادست شده، موقعیت و بختی طلایی ایجاد کرد تا بخشی از افراد و عناصر آن برای همیشه با قشربندی فرودستانه ای که به آن تعلق داشتند خداحافظی کرده و با برخورداری از امتیازات ویژهء سیاسی و اقتصادی ناشی از حضور در نهادهای قدرت، تازه به دوران رسیدگی و نوکیسه گی سرمایه دارانه را با طی زمانی بسیار کوتاه و به صورت جهشی، تجربه کنند.
در واقع از مدارهای حاشیه ای و پستِ صورت بندی طبقات اجتماعی به مدارهای مرکزی و بالا، بر اثر یک موتاسیون انقلابی ارتقا پیدا کردند؛ بی آن که ویژگی ها و خصایل فکری، فرهنگی، اجتماعی این ارتقای مدار را کسب کرده باشند. غیرقابل فهم و دور از انتظار و توقع نیست که این عده برای تثبیت و تحکیم هرچه بیش تر موقعیت خود در صورت بندی قدرت، در طول دههء ۶۰ به یکی از نیروهای عمدهء اعمال سرکوب و خشونت های هولناک و ایجاد فضای منسدد و خفقان آور در آن سال ها، مبدل می شوند.
ماهیت ایدئولوژیک – سیاسی بلوک قدرت جدید در سال های ۶۰ الی ۶۸ که مقارن با دوران جنگ نیز بود، در واقع به نوعی بازتاب دهندهء ابعاد و جنبه های ایدئولوژی پوپولیستی انقلاب اسلامی به شمار می رود.
بلوک قدرت در آن سال ها با تأکید بر هویت مکتبی یا ایدئولوژیک خود، به اعتبار دو گونگی گروه ها و جریان های ذی نفوذ در این بلوک، هم در پی تحقق و اجرای خواست ها و مطالبات اقشار خرده بورژوازی مانند حمایت از مالکیت های خرد و جزء، خودکفایی اقتصادی، اعلام انزجار و تنفر از مظاهر فکری – فرهنگی تجددگرایی و مبارزه با سلطهء امپریالیزم و سرمایه داری جهانی، توزیع کالا و اقلام اساسی در چارچوب سیستم اقتصاد متمرکز دولتی و یارانه ای بود و هم بر حفظ منافع بورژوازی دلال، گسترش پایگاه های اقتصادی و تجاری بازار و بسط استیلا و نفوذ سیاسی- ایدئولوژیک روحانیت و رویکردهای فقه سنتی در تمامی عرصه های تصمیم گیری و مدیریتی کشور، پافشاری می کرد.
با آن که ضرورت ها و الزامات ناشی از مسایل جنگ در پهنهء مدیریت سیاسی، اقتصادی و نظامی کشور، در آن زمان به تداوم حیات سیاسی طیف موسوم به خط امام در بلوک مذکور که کمابیش صورت هایی از نوعی آریستوکراسی در کلیت آن به وضوح مشاهده می شد، برای مدت ۸ سال انجامید؛ اما در همین مدت آریستوکراسی ریشه دارتر و قدرتمندتر روحانیت – بازار، حوزه های تسلط و گسترش نفوذ سیاسی خود در این بلوک را افزایش داده و جای پای خویش را برای خیز برداشتن به سوی کسب هژمونی باز هم بیش تر در شرایط بعدی، محکم تر ساخت.
بدیهی است که در این دوران هریک از دو طیف مورد اشاره، به اتکای برخورداری از اهرم ها و سازوکارهای حقیقی و حقوقی برای اجرای تصمیمات و برنامه های خویش، اقشار و لایه های اجتماعی جای گرفته در متن طبقات اقتصادی خاص و همسو با منافع و مصالح ایدئولوژیک، سیاسی، طبقاتی خود را حمایت کرده و تقویت و توسعه بخشیدند. برای این امر، طیف سنتی روحانیت – بازار بر نهادهایی چون شورای نگهبان و بخش اقلیت مجلس و دولت در کنار جامعهء مدرسین، جامعه روحانیت، حزب مؤتلفه، جامعه اصناف و بازار و … تکیه داشت و طیف موسوم به خط امام بر بخش اکثریت مجلس و دولت و حمایت های مؤکّد رهبری در آن زمان و سازمان هایی مانند مجاهدین انقلاب اسلامی و بخشی از حزب جمهوری اسلامی، متکی بود.
با خاتمه یافتن جنگ و فوت آیت الله خمینی و شروع دوران انجام اصلاحات اقتصادی بر اساس برنامهء تعدیل ساختاری و خصوصی سازی اقتصاد نفتی، زمینه ها و شرایط مادی و عینی رشد غول آسای بورژوازی تجاری دلال و گسترش حوزه های نفوذ مالی-تجاری شبکهء سنتی بازار در دل آزادسازی های لجام گسیختهء اقتصادی دولت هاشمی رفسنجانی، به نحوی کاملاً مطلوب مجدداً فراهم شد.
واقعیت آن است که در دوران هشت سالهء زمامداری هاشمی، به اعتبار برنامه های توسعهء اقتصادی وی که بر استقراض از بانک جهانی و صندوق بین المللی پول و خصوصی سازی (بخوانید شخصی سازی) اقتصادی ابتنا داشت، بار دیگر فرصتی پدید آمد تا اقشار و لایه های اجتماعی، اقتصادی جای گرفته در طبقات مدرن بتوانند ذیل پذیرش هژمونی مالی، سیاسی آریستوکراسی بازار – روحانیت و طبقهء وسیع نواشراف و نوکیسهء مدیران و کارگزاران تربیت یافته در دوران ۸ سال پیش -که اکثریت قاطع آنان از هر دو طیف پیش گفته در بلوک قدرت قبلی به بلوک قدرت جدید راه یافته و دعوت شده بودند- به بازیابی و بازسازی مجدد خویش در صورت بندی اجتماعی جدید بپردازند.
این دوران در جمهوری اسلامی دورانی است که به نحوی کاملاً بارز و آشکار، الیگارشی های مالی، بانکی، تجاری، سرمایه ای و نظامی در بطن ساختار آریستوکراتیک قدرت سیاسی حضور پیدا کرده و از آن پس تا امروز در ترکیب با آریستوکراسی موجود، خود بخشی از ساخت نظام قدرت در جمهوری اسلامی ایران به شمار می آیند.
در مقابل در همین دوران، باردیگر بر عمق شکاف و گسستی که در سال آغاز پس از پیروزی انقلاب با خروج دولت موقت از حاکمیت بین اقشار و نیروهای سنتی و اقشار و نیروهای مدرن رخ داده بود، به شکلی دیگر باز هم افزوده تر شد. به این معنا که بخش بسیار قابل توجهی از بدنهء نیروهای بازگشته از جبهه و جنگ در کنار خیل عظیم حاشیه نشینان شهری و توده های فرودستِ بی کار و بی چیز و فاقد هرنوع توان مالی یا علمی و تخصصی، به سرگشتگی و انفعال سیاسی و بی تکیه گاهی و پا در هوا بودن اقتصادی دچار گشتند.
البته وضعیت سطوح عالی مدیریتی و اجرایی دست اندرکاران جبهه و جنگ در این دوره با وضعیت نیروهای بدنه و پیاده نظام و سرمایه های انسانی فرمان بر جبهه و جنگ، کاملاً متفاوت است. در دوران هشت سالهء هاشمی به موازات هرچه بهره مند تر و برخوردارتر شدن اشرافیت آریستوکراتیک و الیگارشیک از اجرای برنامه های تعدیل ساختاری و خصوصی سازی (شخصی سازی) اقتصاد نفتی، شرایط و بسترهایی فراهم آمد که به یمن آن، بسیاری نهادهای نظامی و امنیتی توانستند بخشی از ثروت و منافع مالی حضور در قدرت سیاسی را از آن خود سازند.
راه اندازی شرکت های تجاری و صنعتی و شبکه ها و بنیادهای اعتباری – مالی – بانکی و اجرای پروژه های پیمانکاری مشاوره ای، نظارتی، خُرد و کلان توسط نهادهای مذکور را می توان روی دیگر سکهء تلاش کارگزاران سازندگی، تحت عنوان برنامهء کوچک سازی دولت برای تسهیم هرچه بیش تر منافع و ثروت انحصارات عام و خاص در کادر نظام آریستوکراتیک – الیگارشیک قدرت، قلمداد کرد.
ادامهء این فعالیت ها در طول دورهء هشت سالهء بعدی، یعنی زمانی که اصلاح طلبان دوم خردادی در حاکمیت حضور یافتند و به این اعتبار باعث بروز ناهمگنی هایی در بخشی از ساخت آریستوکراتیک – الیگارشیک قدرت سیاسی شدند، با چالش ها و دست اندازهایی از جانب صاحبان حقیقی و حقوقی منافع و انحصارات مالی – اقتصادی دوران قبل مواجه گردید.
تشدید فقر و شکاف طبقاتی و گسترش نارضایتی های اقتصادی و اجتماعی برآمده از سیاست های شخصی سازی (و نه خصوصی سازی) اقتصادی اصلاح طلبان در دنباله روی از برنامه های تعدیل دوران هاشمی از یک سو و شکست ها و عقب نشینی های سیاسی پی درپی آن ها و به ویژه شخص آقای خاتمی در پیش بُرد برنامه های اصلاحات سیاسی و دموکراتیک از سوی دیگر، برای نهادهای مذکور فرصت ها و موقعیت های طلایی را خلق کرد که توانستند با اتکا بر قدرت سازمان یافتگی و انسجام تشکیلاتی خود در برابر تشتت و ناکارآمدی و از هم گسیختگی رقیب، به هنگام ترین استفاده را از فرصت های پیش آمده به عمل آورند.
مفهوم موسّع مصلحت
بر اساس اشارهء اجمالی انجام شده به روند شکل گیری ساخت قدرت در رژیم سیاسی جمهوری اسلامی ایران، ادامهء مطالب را با ارجاع مجدد به جملات آغازین این نوشته پی می گیریم. “نوع عقلانیت نظام سیاسی موجود، بر آمده از تشخیص عندالاقتضای مصلحت بر پایهء تشخیص منافع و مصالح جریان ها و جناح هایی است که متناسب با میزان نفوذ و سهم بری خود از قدرت، برای کشور مصلحت سنجی می کنند”. در این جا با توجه به نقش بسیار مهم و تعیین کنندهء “کلیدواژهء مصلحت” در سنجش و ارز یابی نوع عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی، به ناگزیر باید درنگ و تأمل بیش تری بر روی این واژه در متن تصمیمات و رفتارهای سیاسی جمهوری اسلامی به عمل آورد.
بدون شک باید گفت که در طول تاریخ فقه شیعه، هیچ فقیهی به مانند آیت الله خمینی بر روی نقش و جایگاه مصلحت در پیش بُرد استنباط ها و اجتهادهای فقهی تأکید نورزیده است. همچنان که هیچ فقیهی به مانند ایشان، مدعی و مبدع سیاست فقهی و فقه سیاسی نبوده است. گسترهء مفهوم مصلحت در بیانات و دیدگاه های بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران آنچنان است که به واقع نمی توان ابعاد و مرزهای عینی و مشخصی را برای آن تعیین و ترسیم نمود.
این درحالی است که مفهوم مصلحت به مثابه پایه ای ترین کلیدواژهء تصمیم گیری و عمل سیاست مردان جمهوری اسلامی، همواره از زمان حیات ایشان تا امروز، فصل الخطاب همهء تصمیمات و رفتارهای نظام سیاسی کنونی بوده است. اگر بخواهیم مبانی و مبادی تعیین سرفصل های اساسی مفهوم مصلحت را دیدگاه ها و بیانات بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران قرار داده و بر آن اساس، سرفصل های اصلی مفهوم موسع مصلحت در نظام آریستوکراتیک – الیگارشیک فعلی را برشماریم، می توانیم به مصلحت اسلام، مسلمین (جهان)، نظام، کشور، مردم (ایران)، زجرکشیده ها و پا برهنه ها و گودنشین ها به عنوان اصلی ترین سرفصل ها اشاره کنیم. (کلیدواژهء مصلحت – صحیفه نور – ج ۲۲)
نکتهء شایان توجه در همین رابطه این است که نقش محوری و مرکزی “اصل مصلحت” در پهنه ای به این گستردگی، در یک عرصه به طور خاص محوری تر و برجسته تر است. به نحوی که مصلحت دیگر عرصه ها را تحت الشعاع خود قرار می دهد. مطابق آرا و نظرات آیت الله خمینی، آن جا که پای مصالح و منافع نظام اسلامی در میان باشد، حتی بر تعطیلی و کنارگذاری اصول و احکام پایه ای و نصوص دین حرجی نیست و هیچ واجب دینی بالاتر از واجب حفظ نظام اسلامی، وجوبیت ندارد.
اگر چه مفهوم مصلحت یکی از راه گشاترین مفاهیمی است که در عالم سیاست، امروزه مورد توجه قرار می گیرد؛ به نحوهء که تشخیص مصداق و مورد عمل به آن در میدان سیاست ورزی، بزرگ ترین هنر عالمان سیاسی به شمار می رود. اما در این جا پرسش بسیار ساده ولی به غایت بسیار مهم و اساسی این است که در یک نظام سیاسی، مصلحت عمومی مردم بر اساس چه سازوکاری، در طی چه فرآیندی و توسط چه نهادی تشخیص داده می شود؟
این پرسش ساده و مهم را برتراند ر اسل در تاریخ فلسفهء غرب، چنین بیان می کند: “لاک می گوید که قدرت دولتی که به موجب قرارداد تشکیل شده باشد، هرگز از حدود خیر و صلاح عموم فراتر نمی رود… گویا برای لاک این سوال پیش نیامده است که تشخیص دهندهء خیر و صلاح عموم که باید باشد؟ پیداست که اگر دولت باشد، همیشه تشخیص به نفع خود دولت خواهد بود. (نجف دریابندری – ص ۸۶۶ – چاپ اول) در کادر نظام سیاسی فعلی ایران؛ پاسخ این پرسش راسل را مجمع تشخیص مصلحت نظام می دهد؛ مجمعی که خود بخش و نهادی از کل ساختار آرسیتوکراسیک – الیگارشیک حکومت است.
نیاز چندانی به توضیح ندارد که خیر و صلاح و منفعت پابرهنه ها و اقشار تحت ستم اقتصادی با منفعت و مصلحت لایه های اقتصادی متمکن و متمول جای گرفته در بطن صورت بندی طبقاتی یک نظام آریستوکراتیک – الیگارشیک، قابل جمع جبری نیست. به طور بدیهی در مناسبات پیچیدهء سیاسی، اقتصادی دنیای امروز، با علاوه کردن مصلحت مسلمین جهان و کشور و ملت و نظام حکومتی به جمع جبری فوق، در عالم واقعیت نمی توان به معدل مرضی الطرفینی برای جلب رضایت تأمین مصلحت همگان رسید.
با این وصف بعید است که بتوان با توجه به ارجحیتِ وجوبی فقهی – ایدئولوژیک مصلحت نظام بر دیگر مصالح، از تبادر این نتیجه گیری جلوگیری کرد که خروجی نهایی مصلحت سنجی برای مردم در چنین گسترهء بی حد و مرزی، چیزی جز تأمین مصالح و منافع طبقات آریستوکرات – الیگارشی حاکم برجامعه باشد؛ چرا که قدرت بالادستی و متمرکز سیاسی، اقتصادی از آن این طبقات است. طبقات صاحب قدرتی که به قول آدام شاف، ماهیت اقتصادی اجتماعی آنان را باید “در پیوند هایی جست که با توجه به منافع مشترکشان که عمدتاً اقتصادی است، آن ها را به هم مربوط می کند و همین منافع مشترک اقتصادی عامل پدید آورندهء علایق جمعی آن ها نسبت به مسایل سیاسی و اجتماعی می شود( .”چشم انداز سوسیالیسم مدرن – فریدون نوایی – ص ۲۱۴ – چاپ اول)
طبقات صاحب قدرتی که نظارت پذیر و پاسخ گو نیستند. اگر قرار بود نظارت پذیر و پاسخ گو باشند و بنا به تشخیص مردم با وجود سازوکارهای مستقیم انتخابی – نه غیرمستقیم و انتصابی – رفتار و عملکردشان در معرض داوری عامه قرار گرفته و بر اساس صرفاً منافع و مصالح و خیر مردم و افکار عمومی – و نه هیچ چیز دیگر – حساب و کتاب پس دهند، در این صورت اساساً نظامی از قدرت با ساختاری آریستوکراتیک-الیگارشیک، دیگر شکل نمی گرفت.
برای روشن شدن مفهوم خیر و صلاح عمومی، آوردن جمله ای از کتاب قدرت سیاسی، نوشتهء لاپیر، در این جا خالی از لطف نیست: “خیر عام، مصالح عمومی و ارادهء توده مردم، چیزی جز یک سلسله مفاهیم صوری و ظاهری نیستند. محتوای آن ها بر حسب حالت واقعی مناسبات اجتماعی و به تناسب رویه های گروهی، که به سبب همین مناسبات در متن جامعهء مدنی نسبت به قدرت سیاسی اتخاذ می گردد؛ دگرگون می شود. این رویه مبین آن چیزی است که در عرف عام “افکار عمومی” خوانده می شود. (بزرگ نادرزاد – ص ۱۴۹ – چاپ اول)
تئو – دموکراسی
سازوکارهای تشخیص مصلحت در نظام های دموکراتیک که قایل به تفکیک نهاد دین از نهاد دولت و حکومت هستند کاملاً مشخص است. در این نوع نظام ها، اصول و روش های دموکراسی به اعتبار عرصهء عمومی قوام یافته ای که متضمن حیات مستقل نهادهای مدنی صنفی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، با حضور آزاد مردم در این نهادها و بیان و طرح مطالبات و اعتراضات و انتقادات مردم به گونه ای سازمان یافته و مشخص، در برابر سیاست ها و برنامه های دولت های حاکم، اعمال می شود.
در واقع آن چه مردم، “یعنی مالیات دهندگان” و پرداخت کنندگان اصلی بار هزینه های گردش چرخ های اقتصاد و سیاست در جامعه می خواهند و به مصلحت خود تشخیص می دهند و یا سیاست ها و عملکردهایی را که برخلاف مصالح و منافع خود تشخیص داده و از تداوم آن ها ناراضی اند، به واسطهء تشکل های مدنی مستقل از حوزهء قدرت و حکومت، در ملاء عام طرح می گردد. به تعبیر گرامشی، چنین جامعه ای همان قدر که “حوزه ای است برای تولیدِ رضایت، اما حوزه ای نیز هست که در آن نفی و برانداختن این رضایت امکان پذیر است و می توان رضایت به یک شکل جدید سازمان سیاسی را آفرید و نگهداری کرد. (“جامعهء مدنی و دولت – نیرا چاندوک – ص۱۵۶ – نشر مرکز)
احزاب سیاسی در این جوامع با ارایهء طرح ها و برنامه های خود برای ادارهء کشور، صرف نظر از هر نوع ایدئولوژی یا مرام و مسلک اعتقادی که در درون خود دارند، اصلی ترین مشتریان جلب رضایت مردم به شمار می روند؛ چرا که جلب و اعتماد مردم در قالب فرآیندهای انتخاباتی، شرط اساسی حضور آنان در قدرت و در غیر این صورت عامل خروج و کناره گیری شان از حکومت است. بنابراین، در چارچوب چنین سازوکاری، راه ها و روش های تشخیص مصلحت و خیر و نفع عمومی مردم توسط خود آنان و نحوهء اعمال و اجرای آن به دست مجریان حکومتی که کارگزار مردم به شمار می روند، کما بیش روشن و آشکار است.
تفکیک و جداسری نهاد حکومت از نهاد دین در این جوامع و نظام های سیاسی، مانع از حاکمیت دین سالاری بر سرنوشت و مقدرات مردم و مصالح و منافع ملی کشور می گردد. این جداسری نه از بابت ضدیت و نفی اساس دین یا ارزش های دینی است، بلکه بابت جلوگیری از تفوق هر نوع ایدئولوژی دین سالارانه بر ساحت سیاست ورزی و حکومت گری است که در صورت چنین تفوقی، حکومت نهادی قدسی و نظام قدرت به این اعتبار، شأنی مقدس پیدا می کند.
در این هنگام است که با تقدیس حکومت و نظام سیاسی قدرت، دامن قدسی حکومت گران مبرا از هر لغزش و خطا و انحراف و تباهی می گردد و دیگر امکان و مجال و رخصتی برای نقد و اعتراض برعلیه قدرتی که ماهیتش الوهی شده است، پدید نمی آید. سرآغاز قصهء تراژیک استبداد و خودکامگی دینی و بروز و شیوع فساد سیاسی نیز به همین جا باز می گردد.
جایی که قدرت، هم در منشاء و مصدر مشروعیت و هم در سازوکار تصمیم گیری و نوع رفتار، با وصل و ارتباط دادن خویش به منابع ماوراء زمینی به پدیده ای غیرعرفی تبدیل شده و برای نظام دینی خود، کسوتی الهی و مقدس قایل می شود. کسوتی که دیگر نقد و اعتراض را برنمی تابد و هر نوع بازخواستی را از خود، ممنوع می داند.
طرح الزام و ضرورت جداسازی نهاد دین از نهاد دولت برخلاف همهء کژفهمی ها و سطحی نگری های سیاسی جاهلانه یا مغرضانه ای که نسبت به دو مفهوم سکولاریسم و حتی لائیسیسم صورت می گیرد، به تعبیر شیدان وثیق نه تنها به معنای حذف دین یا دین ستیزی نیست، “بلکه ضامن فعالیت ادیان در همهء عرصه های اجتماعی و سیاسی است. دین باوران، هم چون بی دینان، می توانند انجمن، سازمان و حزب سیاسی تشکیل دهند، انتخاب کنند و انتخاب شوند. استقلال دولت نسبت به ادیان و وجود آزادی در جامعهء مدنی دو شرط لازم و ملزوم لائیسیته به شمار می آیند. جدایی دولت و دین، به قول مارکس، پایان دین نیست بلکه گسترش دین در سطح جامعه با خروجش از حاکمیت سیاسی است.(“لائیسیته چیست؟ – نشر اختران – ص ۱۰)
سازوکار تشخیص مصلحت در حکومت هایی که موجودیت و مشروعیت خود را بر بنیان های تئوکراسی (حکومت خدایی) به جای دموکراسی استوار می سازند، به نحوی است که نهادهای نظام دینی از آن جا که در پی تحقق فرامین و قوانین خداوندی اند و به همین سبب مقدس و الهی اند، راساً به نیابت از طرف خداوند و بنابر تفسیر خود از قوانین دینی، دارای صلاحیت و شایستگی تشخیص مصلحت و خیر عموم مردم، قلمداد می گردند.
واقعیت این است که اگر امروز می بینیم برخی از سرآمدان نظریه پرداز راست کیش حوزوی، دین را محتوا و جمهوریت را ظرف نظام حکومتی ایران می خوانند، باید این جدّ و جهد تئوریک را تلاش برای رفع تناقض ماهوی تئوکراسی و دموکراسی محسوب کرد. اگرچه با جمع جبری این دو مفهوم، ترکیب تئو-دموکراسی حاصل می شود که ترکیبی ذاتاً مانعه الجمع است و ناممکن، اما این ترکیب نامتجانس با واقعیت نظام حکومتی ایران – که مجموعه ای مرکب از ساخت های حقیقی و حقوقی متناقض و متباین است – و تجربهء عینی حیات سیاسی ۲۷ سالهء جمهوری اسلامی، سازگار است.
باری اینک، فهم چه نوع گونگی عقلانیت سیاسی جمهوری اسلامی، در مقام حکومتی که بنیان های باورشناختی و اندیشه ای آن برشالوده های تئوکراتیک ابتنا دارد و ساختار سیاسی آن بر ویژگی های آریستوکراتیک – الیگارشیک استوار است، دشوار نمی نماید. برپایهء بنیان های باورشناختی و اندیشه ای به مثابه مظروف نوع حکومت، نمی توان و نباید انتظار داشت که به صرف وجود ظرف جمهوریت، تصمیمات و رفتارهای سیاسی نهادهای حکومت برپایهء دستگاه عقلانیت ابزاری-انتقادی مدرن، اتخاذ و انجام شود.
از طرف دیگر، حکومت گری بر جامعه ای مدرن شده با شرایط و ویژگی های کنونی جامعهء ما که به موازات روند مدرنیتهء جهانی به پویش فعالانهء خود ادامه می دهد، بر اساس بینش و تفکر فقهی و سنتی نیز، امری نامقدور و غیرممکن است. اگر چنین امری ممکن بود، چه حاجتی به دوبار تجدید نظر در قانون اساسی، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، صدور احکام مستحدثه و ثانویه و حکومتی پی درپی وجود داشت؟ و دست آخر چه؟
باز هم بحران در پی بحران؛ باز هم هجوم معضل های بی پاسخ. آن چه در این میان از عقلانیت باقی می ماند، تشخیص غریزی مصالح و منافع طبقات و لایه های جای گرفته در بطن ساختار قدرتی است آریستوکراتیک – الیگارشیک؛ مصالح و منافع طبقات و لایه هایی که در این ۲۷ ساله لحظه ای از نزاع و کشمکش با یکدیگر بر سر دستیابی به قدرت و هژمونی هرچه بیش تر در همین ساختار، باز نایستاده اند. براستی آیا اطلاق واژهء عقلانیت به چنین تشخیصی، به جاست؟
سرمقالهء شماره ۴۶ نامه
