دهه ى ۱۹۶۰ شاهد دگرگونى اساسی در درک رابطه هاى قدرت و لزوم مبارزه بر علیه شیوه هاى کنترل و حکومت بود. گونه اى روح مبارزاتى جهان را درمى نوردید که شاید مفهوم هگلى «روح و جوهر زمانه» برای آن توصیف مناسبى باشد. در آمریکا، جنبش حقوق مدنى سیاهپوستان و جنبش برابرخواهی زنان از اوایل دهه شصت آغاز شدند. سپس جنبش ضد جنگ ویتنام و بعد جنبش حقوق همجنس گرایان همه در این دهه شکل گرفتند. در اروپا، جنبش هاى مشابهى آغاز شدند. در فرانسه در سال ۱۹۶۸ جنبش دانشجویی و کارگرى شکست خوردند و مسئول این شکست جز حزب کمونیست فرانسه نبود که با دوگل مصالحه کرد. سرخوردگى ناشى از ضعف کمونیست ها به جنبش «چپ نو» انجامید. در چکسلواکی دوبچک و روشنفکران چک اتوریته شوروى را به چالش گرفتند که به بهار خونین پراگ انجامید. در آسیا و آفریقا، شکست تاریخى استعمار (که پیش زمینه ی نواستعمار است) راه را برای جنبش هاى ملى گشوده بود. شکاف در اردوگاه ظاهرا سوسیالیستى میان چین و شوروى و آلبانى و یوگسلاوى ژرفتر و ژرفتر مى شد و چین و شوروى هر یک به دنبال گسترش نفوذ سیاسى (و بهره بردارى اقتصادى) به جنبش هاى رهایى بخش ملی سلاح و متخصص و ایدئولوژى صادر مى کردند. پیروزى انقلابیون کوبا، همان گونه که رژى دبره به درستی مشاهده کرد، الگویى برای آغاز جنبش رهایى بخش در جهان شد – جنبشى که پایه ى آن همانا روشنفکران انقلابى بودند. این الگو اما دیری نپائید .مرگ چه گوارا در بولیوی در ۱۹۶۷ پایان تئورى جنگ روشنفکرى ـ دهقانى بود (حتی پیروزی آن هم در نیکاراگوآ در ۱۹۷۹ به پیروزی تئوریک نیانجامید). اما این شکست تئوریک شکست آرمان نبود. روشنفکران آمریکاى لاتین مرکز مبارزه را به شهر منتقل کردند و بر شانه ى تنهاى روشنفکران گذاشتند. مونته نرو، توپامارو و میر سازمان هاى نوین و کارلوس ماریگلا نظریه پرداز این جنبش نو شدند. اگر نه همه، اما اکثر این جنبش ها جنبشهاى جوانان و دانشجویان و روشنفکران بودند. به باور من شرایط اجتماعی ایران بدون حضور چنین روح و روحیه ای چه بسا که به موفقیت و تداوم جنبش چریکی در ایران نمى انجامید. جنبش فداییان جنبشی روشنفکرى و دانشجویى بود. نکته ى مهم آن که فدائیان آغازگران جنبش چریکی در ایران نبودند: در نیمه ی دوم دهه ی چهل جنبش کردستان و گروه های مائوئیستى (از اعضای کنفدراسیون) به اقدامات چریکی دست زده بودند. اما فدائیان (و مجاهدین) تنها گروهى بودند که از درون جنبش دانشجویی بیرون آمدند. و همین واقعیت نقش روح جهانى و گفتمان چیره بر انقلاب را تاکید مى کند. از میان نوشته هایى که درباره ى فداییان خوانده ام، تنها مهدى فتاپور را سراغ دارم که بر اهمیت این روحیه نسل جوان ایران تاکید کرده است. جنبش ملی و استقلال خواهانه ی ایران که ادامه ى نهضت ملی شدن صنعت نفت است، در اثر کردار انقلابی فدائیان به جنبش رهایی بخش ملى بدل می گردد. یک جابجایی گفتمانى مساله استقلال ملى و حق تعیین سرنوشت را زیرمجموعه ی گفتمان جنبش رهایى بخش ملى می سازد زیرا تئوری مارکسیستى چیره بر این گفتمان تنها مى تواند مساله را این چنین فرموله کند. اگر گفتمان چیره بر مساله ى دگرگشت اجتماعى گفتمان دیگرى بود، آن نسل مبارزه را به گونه اى دیگر پى مى گرفت. فدائیان بی تردید آغازگر مبارزه ای حماسى در ایران بوده اند. جنبش فدائى دو گرایش فرهنگى را در خود گرد آورد. این دو گرایش را باید البته در جنبش دانشجویى مطالعه کرد و سپس به فدائیان رسید. با گسترش پروژه ى دولتى مدرنیزاسیون در ایران، و نیاز برای تربیت و پرورش متخصیصن فنى به توسعه ى دانشگاه ها و مدارس حرفه اى انجامید و آموزش عالى ـ که پیش تر تقریبا از آن نخبگان یا طبقه متوسط شهری بود، به معناى واقعی واژه عمومى شد. به هر حال، دانشگاه ـ و از این طریق جنبش چریکى ـ به عرصه ى رقابت و دیالوگ میان بخش هاى سنتى و مدرن جامعه بدل گشتند.
هنگامی که افق نوین مبارزه ی مسلحانه چریکی به روشنفکر ایرانی رسید، بلافاصله به عنصرهای فرهنگی آشنا و بومی ترجمه شد و به پدیده ای ایرانی بدل گشت که معهذا بخشی از جنبش جهانی نسل جوان بود که بدان اشاره کردم. ما وارث چنین جنبشی هستیم با همه ی ریگ ها و الماس هایش. این نکته ها را باید ویژگی های این جنبش دانست. ما نباید این نکته ها را پنهان یا کتمان کنیم یا از داشتن یا دیدن چنین گرایش هایی شرمنده باشیم. این ها میراث فرهنگی ما هستند که در هر گام و در هر تصمیم خود را نشان می دهند. اگر این گرایش ها را دوست نداریم باید با نقدی فرهنگی به مبارزه با آن ها بپردازیم. درست در همین تلاش است که می توانیم از فدائیان بسیار بیاموزیم.
می گویی دستاورد جنبش چریکی چیست؟ من ناچارم به این پرسش پاسخی فردی بدهم . دستاورد جنبش چریکی برای امروز ما روحیه ی چریکی است. روحیه ای سخت کوش و رزمنده و شورشی، روحی که تسلیم نمی شود و مبارزه را در هر کجا و به هر شکل ممکن همچنان ادامه می دهد. چریک براندازنده ی نظم موجود است ـ و از نظر من این نظم تنها نظم سیاسی نیست. چریک براندازنده ی هنجارها و نظم های سیاسی و اجتماعی و ایدئولوژیک و فرهنگی و ادبی و متنی و جنسی است. دشمن قراردادهاست. چریک فردی است که خویش را به افق های آینده در همین دوران فعلی خود می دهد، اما می داند که امروز بدهکار فردا نیست. کردار چریک نماد آزادی است. حضور حقیقی چریک حضور مجازی آزادی است. و مبارزه برای آزادی مبارزه ای است که به هیچ ایدئولوژی یا نهاد یا سبک یا هنجار یا نظمی محدود نیست
نمی دانم یا در این جامعه ی سهراب کش هنجارمند «مجاز» هستم که این گفتگو را با یادداشتی چنین بازتافتی و فلسفی ببندم؟ اما مگر کردار چریکی جز زیر پا گذاشتن قواعد و مرزهای «مجاز» نیست؟ پس هنجارستیز و مرزشکن می ماند. تحرک چریکی یعنی جنبشی دائمی و هنجارستیز میان ساحت های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و هنری و ادبی و نهادی. آنگاه که به روح چریک بیندیشیم می فهمیم که برای زندگی در کنار یکدیگر نیاز به قواعد ابدی و نسخه های سیاسی و هنجارهای اجتماعی نداریم. زندگی بسی ساده تر از این هاست: در زمینه ای معین با هم گفتگو می کنیم و تصمیم می گیریم تنها برای آن که زمینه ای دیگر و گفتگویی و تصمیمی تازه تر تصمیم پیشین را بی اثر کند. اجتماع انسانی محصول این بازنگری خلاق و بی پایان به گذشته است که یگانه اصل آن اعتقاد به آزادی است. و مبارزه در راه آزادی مبارزه ایست جهانی و متنوع و رزمنده و مبارزه ایست در تمام ساحت ها و علیه تمام نظمها و هنجارها
********
* این مطلب قسمتی از گفتگوی پیمان وهابزاده با حسین نوش آذر است. پیمان وهابزاده متولد ۱۹۶۱ تهران، در سال ۲۰۰۰ موفق به اخذ دکتراى جامعه شناسى از دانشگاه کانادا شد و سپس دوره فوق دکترا را در علوم سیاسى گذراند. از ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۹ شش جلد از دفتر شناخت را با منوچهر سلیمى منتشر کرد. “در تلاش گفتن” (۱۹۹۳) کتاب شعرش است و “در من چه مردهست؟” (۱۹۹۶) مجموعه دوازده داستان کوتاه. کتاب «در پدیدارشناسى جنبشهاى اجتماعى» به نام «تجربه هاى بیانشده» در سال ۲۰۰۲ به زبان انگلیسى توسط دانشگاه نیویورک منتشر شد. در دوره فوق دکترا به مطالعه تاریخ و تئوریهاى فدائیان خلق (از ۱۳۴۹ تا ۱۳۵۷) پرداخت.
