رفرماسیون اسلامی؟ (بخش آخر)

سامی زبیده، ۵ ژانویه ۲۰۱۶

ایران و جهان تشیع

مسئلۀ مرکزی آمریت دینی در تشیع مسئلۀ امامت است. امام غایب منبع غائی و معصوم آمریت است. از این رو غیبت او به یک دوراهی می انجامد. دکترین مسلط در اواخر قرن ۱۹ برای برونرفت از این دوراهی، دکترین “اصولی” بود، که از آمریت مراجع و روحانیان ارشد برای نمایندگی امام غایب به اتکای “اجتهاد” (استنباط عقلی از احکام) و برخی مراودات عرفانی [میان آنان و امام غایب] دفاع می کرد. این ادعا با چالش دکترین رقیب آن، دکترین “اخباریون”، روبرو بود که به اجتهاد اعتقاد نداشت و اتکای به سنن و راه امامان و مراودات عرفانی موثق تر را منبع آمریت می دانست[۱].

بابیگری، چالش انقلابی تری در برابر “اصولیون” بود، که از یک جنبش مهدویّت در سالهای۱۸۴۴ تا ۱۸۵۲ برآمد. رهبر این جنبش در تطابق کامل با نهضت اش، خود را باب (دروازه ای به امام) نامید. این جنبش در محافل مختلف هوادارانی یافت. از جمله برخی از روحانیان و پیروانشان نیز به حمایت از آن برخاستند. جنبش بابیه به شدت سرکوب و باب اعدام شد، اما محافل مخفی ای از خود به جای گذاشت و در ادامه به مذهب جدید بهائیت انجامید. عجیب این که کادرهای روشنفکر این محافل مخفی گرایش عرفانی شان را با گرایش به فلسفه های عقلانی مدرن درآمیختند؛ تمایلی احتمالی برای یک مجاهدت فلسفی از یک سو، و اقدامی برای رد آموزه های ارتجاعی و تاریک اندیشانۀ علما از سوی دیگر. این گرایشها سرانجام به تغذیۀ جنبش مشروطیت و انقلاب مشروطه در سال ۱۹۰۶ راه بردند.

نیروهائی جنبش مشروطه عموماً در سه مقوله خصلت گزاری شده اند: سکولارهای مدرن یا روشنفکران بدعتگزار، روحانیان، و تجار بازار، که همگی شان به اشکال مختلفی با تسلط و مداخلۀ روزافزون قدرتهای اروپائی (بریتانیا و روسیه) در امور کشور به مخالفت برخواستند. روشنفکران اهداف ملی گرایانه و مدرنیستی ای داشتند: توسعه، رفرمهای قانونی، مدیریت عقلائی و دولت ملی. تجار بازار زیر تهدید گسترش تجارت خارجی، امتیازات انحصاری داده شده به آن و بهره گیری آن از قدرت خودسر یک سلطنت ورشکسته قرار داشتند. روحانیان در درجۀ اول نگران تسلط اروپائی و ایده های همراه با آن، که کنترل آنان را بر قانون، آموزش و زندگی عمومی تهدید می کرد، بودند.

این که آیا عموم آنان درک روشنی از ایدۀ مشروطه داشتند، معلوم نیست؛ الا این که مشروطه قدرت شاه را توسط ارگانی انتخابی – که آنان انتظار داشتند قدرت فائقه باشد – محدود خواهد کرد. با این حال نکتۀ اساسی این بود که دفاع برخی از رهبران مذهبی از ایدۀ مشروطه، بر براهینی از فقه شیعی استوار بود: برهانی از این دست که در غیاب یک امام، اجماع مؤمنانی که توسط روحانیت هدایت می شوند، موجد یک منبع آمریت و بنابراین مستلزم قانون اساسی و ارگانهای انتخابی است. در این برهان قدرت سلطنت تابع و مشروط می شد. این منازعات و گرایشهای روشنفکری در خارج از مرزهای ایران در میان علمای شهرهای عراق محل زیارتگاه های شیعیان (نجف، کربلا و حرم کاظمین در حومۀ بعداد) نیز جریان داشتند. بعضی از این روشنفکران شیعی، از جمله در میان روحانیان، در مباحثات و اندیشه ورزیهای رفرمیستی در جهان عرب نیز مشارکت داشتند. قانون اساسی مشروطه و نهادهائی که تأسیس کرد، متزلزل و تابع توفانهای سیاسی و نظامی ای بودند که در قرن بیستم در ایران به پاخاستند. حکومتهای مستبد این قانون و تأسیسات آن را، همچون فرمانی مرده، کنار نهادند.

اما ایدۀ مشروطیت، یا حافظۀ مشروطیت، به عنوان یک عامل ایدئولوژیک نیرومند در تمام بزنگاه های تاریخ بعدی ایران سر برآورد. حتی جمهوری اسلامی، تحت هدایت خمینی و جانشینانش، قانون اساسی ای را مقرر کرد، که خود همان شریعت نیست، اما شریعت را به عنوان منبع قانونگزاری تقدیس می کند. در نتیجه، قانون اساسی جمهوری اسلامی قدرت روحانیت و حاکمیت مردم را در ترکیبی دشوار شامل شده است: تقدم “رهبر” (ولایت فیقه، ابدا خمینی و سپس خامنه ای)، در کنار نهادهای انتخابی مجلس و ریاست جمهوری.

پس می بینیم که اسلام از رفرم تهی نیست، بلکه رفرماسیونهای متعددی، چه در تسنن و چه در تشیع، و هر یک با نتایج متفاوت، داشته است. رفرماسیونهای وهابی و سلفی بنیادگرا و خودکامه اند، به اطاعت از خلیفۀ مسلمانان امر می کنند و به اعمال  اصول اخلاقی و آئینی دست می زنند. از این نظر اینها با رفرماسیون پروتستانی و برخی از رژیمهای مبتنی بر آن، از جمله  امیرنشینهای لوتری در آلمان و سوئیس و پوریتانهای انگلستان و اسکاتلند، قرابتهای معینی دارند. البته این گرایشها در اروپا در مسیرهای تاریخی دیگری افتاده و رنگ باختند.

اما رفرمهای مدرنیستی در قرنهای نوزدهم و بیستم با تشکیل ملت-دولت و نهادهای آن همخوان اند. این رفرمها دلایل کلامی و تاریخی برای سازگاری اسلام اصیل با علوم، عقلانیت و قوانین اساسی عرفی را اقامه کردند. این فرمولبندیهای ایدئولوژیک هنوز هم دستمایۀ گفتمانهای عمومی اند، که توسط نیروهای مختلفی پیش کشیده می شوند: خواه نیروهای سکولار و معتقد به جدائی دین و دولت، خواه نیروهای اسلامی مدعی سازگاری اسلام و دموکراسی همچون برآمد اخیر اخوان المسلمین و حزب عدالت و توسعه ترکیه (حداقل در تئوری!).

مجموعه دکترینهای اسلامی

سیاستمداران و صاحبنظران، در مواجهه با چالشهای سیاسی جهادگرائی از سوئی و “اسلام هراسی” از سوی دیگر، ناگزیربه اخذ موضع شده اند. با عرض اندام جهادگرائی خشونت محور، این گزاره که “اسلام دین صلح است” طنین انداز می شود. یا برعکس مواضع راستگرایانه ای را مشاهده می کنیم که اسلام را ذاتاً مهاجم و توسعه طلب اعلام می کنند. همچنین شاهد خصلت گزاریهای متفاوتی برای جوهر دین توسط خود هواداران دین ایم.

ما به عنوان پژوهندگان، مورخان و تحلیلگران دین و بافتارهای اجتماعی و سیاسی آن، نمی توانیم هیچ یک از این گزاره های ذات گرا را تصدیق کنیم. اسلام شامل بسیاری مؤلفه ها و لایه های تاریخی و ایدئولوژیک است. امروزه یک مؤمن و مجری واقعی دین می تواند به عناصر متفاوتی در پیکرۀ اسلام توسل جوید: به کتاب مقدس (قرآن)؛ به سنت و حدیث، که هر دو – همچون انجیل – سرشار از آموزه های گوناگون و متناقض اند؛ به بسیاری نحله ها و مکاتب فقهی؛ به مکاتب گوناگون تصوف؛ به نمونه های تاریخی و حماسی (که در ساختار جهادگرائی دارای نقش اساسی اند)؛ و به مجموعه رفرمهائی که بنیان سازگاری دین با مدلهای جامعه و حکومت مدرن را تشکیل می دهند.

در اوایل قرن بیستم تا سالهای ۱۹۷۰، اسلام رفرمیست و لیبرال از اقبال گسترده ای در میان پروژه ها و ایدئولوژیهای ملی گرا و توسعه طلب، که در آن سالها بسیار رایج و غالباً مبین ایده های چپگرایانه بودند، برخوردار بود. افول اعتبار این قبیل پروژه ها و ایدئولوژیهای چپگرا در بسیاری از نقاط دنیا، میدان را برای سیاستهای هویت جو گشود. در این رویکرد اشتراکات قومی و مذهبی دارای نقش مرکزی اند. سیاست هویت جو طالب “غیریت” با غرب است و بر آن تأکید دارد. تبعیت از دین در میان مسلمانان، چه در کشورهای با اکثریت مسلمان و چه در جوامع مسلمان مهاجر در کشورهای غربی، غالباً بر ترجیحات و عواطفی استوار است که تمایلی به رفرمیسم لیبرال ندارد. در بخش اعظم جهان اسلام شرایط پرمخاطرۀ امنیت و معیشت بسیاری از مردم، آنان را به جستجوی امنیت در شبکه های مشترک قومی، قبیله ای (ایلی، طایفه ای) و قیمومت سوق می دهد، که در آنها آمریت دینی دارای نقش مهمی است. قواهد و اصول دین، پدرسالاری و اقتدار جماعتی را تقویت می کنند. مساجد، مدارس و جمعیتهای خیریه بسیاری، که با کمکهای مالی و پرسنلی عربستان سعودی تأمین می شوند، تقویت کنندۀ این اقتدار جماعتی اند. روشن است که بسیاری از سلفی ها از زمرۀ خشونتگرایان نیستند. اما این ایده ها و نهادها به واقع در تبدیل آدمها به جهادگرایان نقش دارند: طالبان در اساس محصول مدارس مذهبی مستقر در پاکستان اند که توسط سعودی تأمین مالی می شوند.

مسلمانان غرب دربرگیرندۀ بسیاری گروه های اجتماعی، قومی و طبقاتی اند، با نقشهای متفاوتی از مذهب در حیات آنان. علاوه بر گفتمان سکولارهای “ناب”، گفتمان رفرمیستهای لیبرال [مذهبی] نیز، بسیاری متخصصان و دانش آموختگان مسلمان در طبقۀ متوسط را جلب می کند. دین محافظه کار و بنیادگرا حوزه های مختلفی را هدایت می کند. عناصر پدرسالار و جماعتی علاقه مند ابقای کنترل اجتماعی و اخلاقی اند و نگران “کثافت” آزادیهای فردی غربی برای زنان وکودکان اند. آنها در دعاوی اصول دین به دنبال درمان می گردند. سیاستهای هویت جو، که می توان نام “ناسیونالیسم اُمت محور” (ایدۀ یک جامعۀ اسلامی جهانی درگیر با چالش و خصومت غرب، مسیحیت و یهودیت) را بر آن نهاد، به تشدید بسیاری سمتگیریهای بنیادگرا انجامیده است. این عواطف به تقویت راسیسم و ایده ها و جنبشهای ضدمسلمانی در غرب انجامیده و خواهد انجامید. گروش برخی از مسلمانان جوان به جهادگرائی تا حدودی متأثر از این روند است.

فشردۀ کلام این که اسلام “رفرماسیون”های بسیاری، از جمله رفرمهای لیبرالی و عقلائی، را پشت سر گذاشته است. اما این رفرمها، چنان که گفته شد، چندان جذابیتی برای بسیاری از مسلمانان امروزی ندارند. مسلمانانی که به ایده های لیبرال گرایش می یابند، به احتمال قوی به سکولاریسم و مسلمانی صوری روی خواهند آورد.